فرض کنید شما در هنگام خواندن رمانی هستید که سرگذشت قهرمان خود را روایت می کند. تفاوت زندگی قهرمان با جریان های واقعی زندگی در اینجاست که تمامی سرگذشت قهرمان برخلاف جهان واقعی، در یک جا یعنی در کتاب به صورت همزمان وجود دارد. اما عمل خواندن آن به ترتیب زمانی انجام می شود. در بینش تئولوژیک آگوستین نیز ، زمان و سرگذشتی که بر جهان و انسان روا داشته می شود در ذهن خداوند حاضر است اما گذشت زمان مانند مرور خاطره یا خواندن یک کتاب است که به ترتیب انجام می گیرد.
صرف نظر از تمثیل بی ارزش آگوستین ، تحلیل وی از زمان جهانی به مثابه مرور خاطره ی خداوند ، تفاوت مهم میان زمان و تاریخ را آشکار می سازد. در حالیکه زمان لحظه ی گذرای حال میان دو نیستی ِ گذشته و آینده است ، تاریخ ، آن نوعی آگاهی است که زمان حال را به صورت تجلی هستی ِ در گذشته درک می کند. برای مثال این امکان وجود دارد که مانند برخی بیماران اختلال مغزی ، در زمان حال مطلق زندگی کنیم بی انکه زمان کنونی به مثابه انباشتی از زمان گذشته تعبیر شود. اما وقتی بخواهیم به سئوال "من " کیستم پاسخ دهیم ، جواب تنها در تعبیر "من "ِ کنونی به صورت مجموعه ای از اعمال و رفتارهایی است که در گذشته رخ داده است که اکنون به صورت یک "من" با هویت و سابقه ی مشخص ، تجلی می یابد. روان کاوی لکانی ، معمولا "من" را کلیتی خیالی به حساب می آورد که توانایی بازسازی گشتالتی آن همواره در خطر از هم پاشی در یک جهان بی هویت و پیشا زبانی است. اما تعبیر لکانی از "من" مانند تعابیر آلتوسری به یک تحلیل ِ همزمانی بسنده می کند . در این تحلیل "من" ، فقط بخشی از یک ساختار است ، یعنی بخشی از یک متن و البته کاملا نسبی و مشروط به زمینه ای که در آن شکل می گیرد. ما نباید به سادگی این تعبیر از ماهیت گشتالتی یا ساختارمند ِ "من" را بپذیریم. در عوض باید بگوییم که "من" ماهیتی تاریخی دارد یعنی محصول ِ"هستی ِ در گذشته" است.
اما این تحلیل به ظاهر در زمانی چه برتری نسبت به تحلیل های همزمانی ِ لکان یا آلتوسر دارد؟ شباهت اینجاست که هر دو رویکرد ضد ماهیت باور اند. اما تفاوت اینجاست که وقتی می گوییم انسان ، موجودی تاریخی است در عین حال می پذیریم که موجودی ساختارمند هم است و در درون ساختار شکل گرفته است اما چیزی بیشتری از این را هم می گوییم یعنی اینکه انسان علاوه بر اینکه عنصری در درون یک ساختار است ، تکرار و اراده ای نیز برای تجلی این "من" وجود دارد. در واقع انسان تاریخی است ، یعنی اراده و تکرار ِ یک ساختار است ونه صرفا خود ِ ساختار ویا گشتالتی خیالی ورای مجموعه ی ایماژها. اما آلتوسر تنها به ساختاری بودن ِ "من " اشاره می کند بی آنکه متوجه مفهوم هگلی ِ "تعین" یا "اراده " گردد. اگر بخواهیم دقیقتر بیان کنیم ، گفتن اینکه انسان موجود تاریخی است ، صرفا یک نوع نگرش درزمانی در مقابل تحلیل همزمانی نیست ، بلکه نگرشی است که هم همزمانی است و هم در زمانی و البته مسئله بسیار مهم تر است.
وقتی می گوییم جامعه ، "من" و ایدئولوژی (یعنی تمامی آگاهی که هم من و دیگر پدیده های اجتماعی در آن شکل می گیرد ) تاریخی است . بدان معناست که این پدیده ها علاوه بر ساختار بودنشان ، تجلی و تعین یا اراده ای هم در پس آنها وجود دارد. فهم و آگاهی ما همواره تاریخی است یعنی علاوه بر اینکه ساختاری ایدئولوژیک از نشانه هاست که با حذف دیگر امکان های ساختاری میسر گشته است ، تجلی و تعین هم یافته است. در قاموس من ، اگر مفهوم ِ تصویر یا ایماژ ساده را با مفهوم "تفاوت" جایگزین کنیم ، ساختار می شود "تفاوت هایی که از تفاوت حاصل آمده است" یا به عبارتی تفاوت ِ تفاوت. مثلا تفاوت ِ مرد/ زن با اتصال به تفاوت فعل/ انفعال ، عمق/سطح و... مبدل به ساختار جنسیتی می شود.( تفاوت ِ تفاوت) اما این ساختار ، یعنی تفاوت ِ تفاوت ، وقتی وجود دارد که تعین یافته باشد یعنی اراده ای در پس آن وجود داشته یا به عبارتی "تکرار" شود. بنابراین ساختار جنسی مبدل به پدیده ی تاریخی پدرشاهی می شود یعنی تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت ، یا تعین ساختار جنسیتی.
بسیار حائز اهمیت است که پدیده ی تاریخی را با ساختار ِ آن اشتباه نگیریم یا به آن تقلیل ندهیم. رویکردهای پساساختارگرا با التفات به مفهوم "متنیت" دقیقا همین اشتباه را می کنند . وقتی آنها از واژه ی متنیت استفاده می کنند دقیقا تنها به ساختارها و تفاوت های تفاوت اشاره می کنند و بدین ترتیب تعین و اراده را برای وجود ِ داشتن ِ ساختار نفی می کنند. ازنظر پساساختارگرایی ، ساختارهای سرکوبگر ، مانند ساختار جنسی ، ناشی از آرایش درونی عناصر و ارزشگذاری های درون ساختار صورت می گیرد. اما این رویکرد کاملا نسبت به این نقطه کور می ماند که در اغلب موارد سرکوبگری ساختارها به سبب تضاد ناشی از ساختار و تعین آن است. برای مثال تبعیض جنسی موجود در کشورهایی که آزادی جنسی را تجربه کرده اند ، تنها ناشی از این نیست که دوتایی زن/ مرد همچنان به صورت تبعیض آمیز با تفاوت های دیگر مانند سطح/عمق و... ارزشگذاری می شود . مسئله ی مهمتر اینجاست که آزادی حقوقی وفرمال یا ذهنی برای زنان ، قادر به تعین در سطح جامعه نیستند. ( مثلا آزادی زنان برای مشارکت در مشاغل ، مبدل به پدیده ی فمینزه شدن کار می شود)مثال دیگر اینکه اخلاقیات مسیحی ، همچنان ذهنی باقی ماند و در مفهوم حق تجلی پیدا نکرد یعنی جامعه ی مدنی شکل نگرفت.
تاریخ ، "تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت" است. بنابراین پدیده های اجتماعی را نباید یک ساختار بلکه باید تاریخی از تکوین ساختاری در نظر گرفت. راه حل من تاکید دووجهی بر رویکردهای همزمانی و درزمانی نیست ، بلکه می خواهم نشان دهم عقلانیت، وجود ِ خود را در پیشرونده بودن ِ تکرارها می جوید و نه در عقلانیت خود ساختار. یعنی عقلانیت فقط به ساختار ها و نظام های ارزشی درونی آن وابسته نیست. عقلانیت باید در روند تکرارهایی باشد که این ساختارها جای خود را به یکدیگر می دهند. ما می توانیم هرگونه ساختار عقلانی برای جامعه ی خود تدارک ببینیم ، اما عقلانیت محصول ِ پیشروندگی خطی است که ساختارها جای خود را به هم می دهند. در اینجاست که دیالکتیک وارد معرکه می شود. در واقع ساختار می تواند خود را با تفکر و تامل عقلانی تر کند. این به معنای پیشرفت در سطح معرفت شناختی است ، اما پدیده های اجتماعی سه بعدی و متعین هستند ، یعنی عقلانیت آنها ، تنها عقلانیت ذهنی نیست ، بلکه باید بر تضادهای ناعقلانی میان ذهن و عین نیز فائق آیند.
شناخت در حیطه ی ساختار ، یا تفاوت ِ تفاوت ، یعنی درک و تعریف یک واحد از ساختار با استفاده از روابط افتراقی آن با دیگر عناصر ساختار. اما این درک تنها به توصیف آن عنصر می انجامد بی آنکه بتواند چرایی و چگونگی آنرا به خوبی توضیح دهد. برای مثال "من" در یک موقعیت مشخص مانند اتوبوس ، به عنوان یک مسافر و تعاریف و حقوق آن تعریف می شوم. یعنی با استفاده از نقش ، حقوق و جایگاهی که در اتوبوس اشغال کرده ام ، یعنی با استفاده از دیگر افراد و عناصر موجود در اتوبوس می توان "من" را توصیف کرد. مثلا من به عنوان یک شخصیت حقوقی باید بلیط بپردازم. اما این ضرورت پرداخت بلیط را نمی توان تنها با توصیف همزمانی جایگاه من در اتوبوس تعیین کرد. شخصیت حقوقی و اختیارات و وظایف من ( پرداخت بلیط و حق استفاده از صندلی اتوبوس) را تنها با تفاوت میان من و دیگر افراد اتوبوس درک نمی شود بلکه نیازمند تفاوت در رابطه ی جانشینی مثلا تفاوت من و یک کودک سه ساله است. مثلا اگر "من" را با یک کودک سه ساله جایگزین کنید وظیفه ی پرداخت بلیط از من سلب خواهد شد. این سلب و تفاوت در خود ساختار تعریف نشده است فقط وقتی مطرح است که رابطه ی جانشینی را در نظر بگیریم. بنابراین تمامی تعاریف "من" با همنشینی به دست نمی آیند بلکه ما نیازمند روابط جانشینی هم هستیم تا بتوانیم از توصیف محض فراتر رفته و به چرایی ها و ضرورت ها نیز برسیم.
در مثال فوق باید گفت که ما تفاوت ِ تفاوت را با تکرار ِ تفاوت جایگزین کرده ایم . اما نقش تاریخ ، قرار دادن "تکرار تفاوت" به جای" تفاوت ِ تفاوت" نیست بلکه تاریخ "تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت" است ، یعنی مسئله جانشینی واحدهای یک ساختار برای تعریف دقیقتر ساختار در کنار روایط همنشینی نیست .بسیاری تحلیل تاریخی را صرفا اهمیت دادن به تحلیل درزمانی می دانند. این اشتباه بزرگی است ، تاریخی گری را باید به معنای رسیدن به ضرورت با استفاده از پیدایش یک روند عقلانی میان یک ساختار و تعین آن دانست. در واقع هم تحلیل در زمانی و هم تحلیل همزمانی هردو به یک نظام توصیفی می انجامند. رویکرد فوکو به تاریخ ، دقیقا همین تاکید بر نقش درزمانی است. فوکو ما را به حیطه ی تقابل های گفتمانی می برد تا روابط توصیفی صرف ِ یک گفتمان را مشروعیت زدایی و تاحدی عقلانیت زدایی کند. تبارشناسی به معنای ردیابی سلسله ای از جایگزینی ها در درون گفتمان است تا نشان داده شود که یک نظام توصیفی ، تا چه حد مرهوت تغییرات نامشهود و جایگزینی های اتفاقی و محتمل است. اما بر این اساس ، تاریخ شکل نمی گیرد . براساس تعریف من ، مسئله ی فوکو تاریخ نیست ، بلکه بررسی تغییرات درزمانی درون ساختار است . یک ساختار می تواند از درون تغییر یابد بدون آنکه نیازمند تعین و اراده باشد ، اما مسئله ی تاریخی گری در اینجاست که نشان دهیم یک ساختار باید تعین یابد و در تعین خود چه تضادهایی با خود ِ آن ساختار پیدا می کند.
عقلانیت ِ تاریخ :
نکته ی حائز اهمیت در فلسفه ی تاریخ اینجاست که آیا در این تکرار و تعین ِ ساختار ها ، گفتمان ها ، ذهنیت ها ، نظام ها و هرچه اسمش را بگذاریم ، عقلانیتی وجود دارد؟ ما گفتیم که عقلانیت را در تعین یک ساختار می جوییم و نه صرفا در خود ساختار ( چه با روابط جانشینی و چه با روابط همنشینی). از نظر ویکو ، عقلانیتی که می توان یافت نوعی درک خصایص جهانشمول از انسان است. اما از نظر "هردر" ، انسان محصول تاریخی است و هیچ عقلانیتی را نمی توان به عنوان وجه اشتراک تمامی رخدادهای تاریخی بیرون کشید. این رهیافت هردر ، راه بر تاریخی گری هگل و سپس مارکسیسم گشود. در این تاریخی گری ، انسان موجودی تاریخی قلمداد می شود. بنابراین نه انسانی در آغاز به مثابه ی سرشت راستین و دست نخورده وجود دارد و نه انسانی در پایان به مثابه مجموع عقلانی تمامی تکامل های تاریخی. بنابراین اگر عقلانیت نه پیش از تاریخ و بیرون از تاریخ وجود دارد و نه محصول و غایت تاریخ است پس چه است؟ به نظر می آید که در شق دوم مخالف بحث هگل سخن گفته ایم . یعنی تاریخ به سمت عقلانی تر شدن پیش نمی رود؟ اما اگر دقت کنیم میان این دو گفته تفاوتی است. روند تاریخی به سوی عقلانیت است اما این گفته بدان معنا نیست که صرفا نظام های عقلانی تری مداوما جای یکدیگر را می گیرند. به سادگی باید بگویم که ما خودآگاه تر می شویم اما الزاما آگاه تر نمی شویم. جامعه ای را تصور کنید که هیچ قانونی درباره ی منع کشتن دیگری وجود ندارد اما همگان به اخلاقیات و یکدیگر احترام می گذارند و عملا جنایتی رخ نمی دهد. این جامعه عقلانی است اما عقلانیت آن در ذهن انسانهای این جامعه است . اما جامعه ای که جنایت در آن رخ می دهد اما کشتن انسان جرم است و حق جان انسانها در قانون محفوظ است ، عقلانی تر است بدان معنا که خودآگاه تر است یعنی عقلانیت توانایی تعین دارد. در جامعه ی خیالی اولی اگرچه انسانها عقلانی هستند ، اما عقلانیت تعینی ندارد . اما در جامعه ی دومی که به واقعیت هم نزدیکتر است ، انسانها عقلانی تر رفتار نمی کنند اما عقلانیت به صورت یک حق در نهادها تعین دارد. از نظر تاریخی جامعه ی دومی عقلانی تر است اگرچه واقعیت چیز دیگری را می گوید. در نتیجه عقلانیت در تاریخ ، عقلانیت ِ تعین است.
برای مثال ، تاریخ قرن بیستم بیش از دیگر قرون به رنگ خون آغشته است. با این حال، حفاظت از جان انسانها ، به صورت نهادینه تری در آمده است. این دو رویکرد متقابل با هم ، به ما می گوید که تاریخ روندی عقلانی و پیشرونده سیر می کند اما نه بدان معنا که عقلانیت ما از لحاظ کمی افزون برگذشته است و تاریخ همچنان برآن می افزاید. مثال دیگر ، تحلیل فوکو مبنی بر رد ِ فرضیه سرکوبی و آزادی جنسی در قرن بیستم است. به نظر فوکو ما آزاد تر نشده ایم چون انچه رخ داده تنها روابط جانشینی درون گفتمان های متفاوت از تمایل جنسی است. اما برخلاف فوکو ، باید آزادی را معادل با حقی برای رابطه ی جنسی و برخورداری از روابط خصوصی در نظر بگیریم. یعنی تمایل جنسی تعین عقلانی تری یافته است اگرچه( به درستی هم )در حیطه ی روایط جانشینی درون ساختار، هیچ عقلانیت پیشرونده ی به چشم نمی خورد. بنابراین عقلانیت پیشرونده ی تاریخ راباید در پیشروی به سوی تعین ِ عقلانیت یافت و نه صرفا در صورت ظاهری عقلانیت. عجیب است که نتیجه گیری ساده لوحانه ی فوکو از تغییرات درون ساختاری به نفی آزادی به مثابه حق و تعین ، هوشمندانه قلمداد می شود در حالیکه مغلطه ساده ای بیش نیست. آزادی جنسی در انقلاب جنسی رخ داده است ، فوکو می پندارد این گفته یعنی آنکه تمایلات جنسی پیشتر سرکوب شده اکنون فرصت بروز و ظهور خود را یافته اند ، اما از نظر او این تنها به معنای تغییر فرمال و ساختاری در تمایل جنسی است. اما باید گفت که برخلاف حرف فوکو ، آزادی جنسی رخ داده است بدان معنا که حق ابراز تمایل جنسی از طرف کلیت به فرد اعطا شده است ، مهم نیست که شکل بروز تمایلات جنسی از نظر ساختاری چه تغییراتی کرده است.
تاریخ و تکثر
مسئله ی دیگر در فلسفه ی تاریخ ، نحوه شکل گیری تاریخ از میان رخدادهای متکثر جهان واقعی است. آیا اصلا نظام ارزشگذاری خاصی می توان یافت که بر اساس آن رخدادها را گزینش کرد. چه کسی می تواند بگوید که ماجرای عاشقانه سزار و کلئوپاترا از آتش گرفتن خانه ی پیرزنی در یک روستای کوچک ، مهم تر و ارزش تاریخی بیشتری دارد. آیا اصلا می توان تاثیر کمی رخدادها را اندازه گرفت. در جهان واقعی ، قحطی بزرگ قرون وسطی از ماجرای ژاندارک تاثیر بیشتری بر زندگی انسانها نهاده است ، اما دومی رویداد تاریخی مشهورتری است؟ در نهایت تاریخ چگونه می تواند از پس تکثر رخدادها شکل نوشته شود؟ این مسئله ارزشگذاری رخدادها ، ارزش خود ِ تاریخ را هم به زیر سئوال می برد.این گفته ی مشهور که تاریخ را فاتحان می نویسد ، به خوبی موجودیت تاریخ را به سبب ارزشگذاری کاملا منفعت طلبانه در امر کتابت به زیر سئوال می برد.
اما اگر یک سئوال بنیادی تر پیش بکشیم ، از این هزارتو بیرون خواهیم جست . سئوال اصلی به نظرم این است که آیا تاریخ وظیفه بازنمایی تکثر گذشته را دارد و یا وظیفه ساخت آگاهی کنونی ما. در واقع تاریخ را باید سازنده دانست و نه بازنماینده. تاریخ متنی غریب و پیشاروی مخاطبین کنونی نیست که در برابر تاویل آزاد باشند. تاریخ در ذهن آنهایی که تاریخ را می خوانند هم از پیش خود را نوشته است. این نگاه هرمنوتیکی ، به خوبی نشان می دهد که تاریخ ، سازنده ی آگاهی و عقلانیت کنونی ماست. در بخش پیش نشان دادم که این عقلانیت صرفا نتیجه ی غایی یا انباشت آگاهی های گذشته نیست ، بلکه عقلانیتی است که خود را در تعین بخشی ِ ساختارهای ذهنی ما نشان می دهد. اکنون مشخص می گردد که برخلاف ایده های فوکو ، انسان و جامعه در بستری از تکثر روابط و برخوردهای خرد نیرو شکل نمی گیرد. تاریخ کلیت سازی و تقلیل گرایی از یک پس زمینه ی متکثر و گسترده نیست ، بلکه تاریخ تکثر ساختارهاست و نه تکثر تصاویر و موجودیت ها. در قاموس من ، تاریخ تکرار ِ تفاوت ِ تفاوت است و نه تکرار ِ تفاوت. تاریخ را نباید به صورت گزینشی کلیت ساز از تکرار بی نهایت رخدادهای متکثر جست بلکه تاریخ تکرار ِ ساختارهایی است که از این رخدادها و واحدها بوجود می آیند. این نگاه والتر بنیامین مبنی بازنمایی تکثر در تاریخ ، مفهوم تاریخ به مثابه تعین ِ ساختارها را نادیده گرفته و تاریخ را به اشتباه بازنماینده ی رخدادها تعریف می کند.
No comments:
Post a Comment