هنر و جامعه

این یک سئوال شایع در جامعه شناسی هنر ، فلسفه ی هنر و نقد هنری است که هنرمندان در قبال سیاست و واقعیات اجتماعی چه مسئولیت هایی دارند یا حداقل چه رویکردی باید اتخاذ کنند. حتی ذکر کلمه ی "باید" در این سئوال برای برخی چالش برانگیز است : چرا اصلا باید برای هنرمند وظیفه تعیین کرد. پس در حیطه ی نقد اثر هنری ( یعنی ارزیابی و قضاوت ما درباره ی هنر) دو رویکرد می توان قائل شد. رویکرد نخست در نقد خود ، هیچ انقیاد و الزامی بین تولید اثر هنری با حیطه های زندگی روزمره ، سیاست و یا نگرش انتقادی به وضع موجود و غیره مشاهده نمی کند. البته این رویکرد این ارتباط را الزاما نکوهش نمی کند ، اما این ارتباط را یک عامل ضروری برای قضاوت نمی داند. رویکرد دوم مدعی است که نقد اثر هنری بدون در نظر گرفتن جایگاه و ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی مربوط به دوران خود ، نقد ارزشمندی نیست.

ذکر این نکته ضروری است که سخن ما در اینجا درباره ی معیار نقد اثر هنری است. و نه اینکه بخواهیم هنرمند را به زور یا هرگونه اجباری ،  وادار به اجرای وظیفه ی خاصی کنیم. مطمئنا هنرمند مانند هر انسان دیگری باید در سخن گفتن و شیوه ی سخن گفتن از آزادی برخوردار باشد. بحث ما بر این مسئله تمرکز می کند که آیا در معیاری که منتقد درباره ی هنر قضاوت می کند ، ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی ضروری است یا خیر.

این را هم باید اضافه کرد که بررسی نقد و ارزشگذاری اثر هنری ، صرفا یک مسئله ی تخصصی نیست، بلکه اتفاقا در زندگی روزمره ی ما نقش مهمی ایفا می کند.  زمان مردم  در زندگی روزمره به دو بخش کار و فراغت قابل تقسیم است. سطح هنر و فرهنگ ، کیفیت فراغت انسانها را در جامعه تعیین می کند. ارتقای سواد ، شعور ، احساسات ، سطح نیازها و آرزوهای انسانها بستگی به این دارد که هنر و فرهنگ در یک جامعه چه نقشی ایفا می کند. آیا  استفاده از ابزارهایی مانند هنر و رسانه و .. در خدمت عقب نگه داشتن  یا فریب و تخدیر توده هاست یا استفاده از این ابزارها به انسانها کمک می کند زندگی خود را با آرزوهایی والا ، کسب لذت بیشتر از تجارب روزمره و یا برخورداری از احساساتی صحیح و انسانی نسبت به یکدیگر و..غنا بخشند؟ به این سبب ، متفکری مانند ارسطو از نقش تهذیب در تراژدی سخن می گوید ؛ هنر مفهومی می کوشد توده ها را به تامل و تجربه ای متفاوت وا دارد و یا  اکسپرسونیسم می خواهد از میان روابط سرد و مبادله ای انسانها ، شیوه هایی برای بیان احساسات درونی پیدا کند. علی رغم پیچیدگی های ظاهری تمامی این سبک ها و نقدهای هنری ، ادعای آنها افزایش کیفیت زمان فراغت انسانهاست.  من این مفهوم فراغت را در ادامه ی این مقاله حفظ می کنم و تحلیل ام را بر همین مبنا ادامه می دهم چرا که هدف نهایی تمامی این تحلیلهای هنری در نهایت بر فراغت توده ها متمرکز است حتی اگر عمدا یا سهوا از ذکر آن خودداری کنند. 

استدلال عمده ی طرفداران نظریه هنر برای هنر، یا کسانی که مدعی استقلال هنر از تعهد سیاسی و اجتماعی هستند ، این است که هدف هنر می تواند صرفا زیبایی شناختی باشد. هنرمند قصد دارد تجربه ی ناب و ادارک خود را از طبیعت و روابط اجتماعی ارائه دهد. این رابطه می تواند تنها نگاه زیبایی شناختی هنرمند به موضوع خود باشد. بنابراین اگر کسی اثر هنری را از این زاویه نقد کند که تا چه حد در کسب دیدگاهی از زیبایی موفق بوده است ، پس آنگاه هم نقد هنری و هم خود هنر ، می توانند در قبال محتوای هنر  و اینکه چقدر سرکوبگر است یا انقلابی است، بی تفاوت بمانند. پرتره های "انگر" از اشراف و ثروتمندان ، جدا از نقش متفرعن و مخربی که این افراد در جامعه  ایفا می کنند ، می توانند زیبا یا زشت تصویر شوند. زیبایی یا زشتی یک نفر یا یک موضوع هنر، ارتباطی به نقش سیاسی و اجتماعی آن ندارد. از طرف دیگر طرفداران هنر متعهد ، معمولا از این زاویه وارد می شوند که دیدگاه زیبایی شناختی نابی وجود ندارد و هر بیانی در این جامعه ( که هنر هم نوعی شیوه ی بیان است) سیاسی است و از این رو هنرمند بی طرف و منفعل در واقع با انفعال و دیدگاه زیبایی شناختی ناب خود به حفظ وضعیت موجود خدمت می کند. بنابراین طرفداران دیدگاه اول  بر تجربه ی فرد از محیط و جامعه ی خود ارزش می گذارند و دیدگاه دوم نقش فرد برای جامعه را معیار ارزشگذاری خود قرار می دهند.

مشکل هر دو نظریه این است که از منظر تضاد فرد و جمع و اولویت دادن یکی بر دیگری به قضیه نگاه می کنند. از طرف دیگر ایجاد یک راه میانه بین این دو سویه هم پاسخ تعیین کننده ای نیست. من مدعی هستم که در نقد اثر هنری باید زمینه ی تولید اثر هنری لحاظ شود، اما استدلال من با استدلال غالب طرفداران نظریه ی هنر متعهد متفاوت است.( که اغلب تعهدی اخلاقی بر دوش هنرمند می گذارند.) چون ارزش هنر را در افزایش کیفیت زمان فراغت انسانها ذکر کردم ( که این مسئله هم به تجربه ی فرد مربوط است و هم به موقعیت تاریخی جامعه) پس نقد اثر هنری هم باید دریابد که یک هنر تا چه حد به این هدف کمک می کند.

بحث را به دور از هرگونه پیچیدگی نظری با درکی از تولید اثر هنری آغاز می کنیم. همانگونه که می دانید اثر هنری مانند هر کالایی توسط هنرمند تولید شده و سپس برای نمایش عرضه می شود. این مانند تولید کالاها با کار صورت می گیرد اما برخلاف کالاهای عادی ، اثر هنری مصرف نمی شود. اگرچه ممکن است خرید و فروش شود اما عموما انگیزه مبادله ی اثر هنری ، مصرف آن نیست. همچنین هنرمندان مدعی هستند که کار آنان در تولید اثر هنری ، کیفیتی فراتر از کارهای روزمره دارد. نویسندگی از کار ساده ژورنالیستی فراتر است و مجسمه سازی با کار ساده  و تکراری خط مونتاژ یک اتومبیل تفاوت کیفی دارد و غیره. بنابراین موازی با جهان کار ، جهانی هنری شکل می گیرد که کالاهایش مصرف نمی شوند بلکه نمایش داده می شوند و ادعا می شود که کار هنری خلاقانه تر از تولید کالاهای مصرفی است.

به ارزشی که یک کالا به  انگیزه ی آن و  به خاطر آن ( و نه بوسیله ی آن) خرید و فروش می شود ، ارزش مصرفی کالا می گویند. شما کالایی را خریداری می کنید چون برای شما ارزش مصرفی دارد و این با ارزش مبادله (که برمبنای تعداد ساعات کاری که صرف انجام آن شده سنجیده می شود ) متفاوت است. اما گویی کالای هنری ، ارزشی فراتر از ارزش مصرفی دارد. در واقع انگار کالای هنری کالایی است که کالایی بودن خود را انکار می کند. این تنها حد فاصله ای است که می توان هنر را از دیگر کالاها و کارهنری را از دیگر کارها متمایز ساخت. اما این تمایز کاملا ساختگی و خیالی است. چرا هنر  ارزش نمایشی پیدا می کند. دلیل جالبی دارد:  اکثریت مردم کارگرانی هستند که در ادارات و کارخانه ها ساعات متمادی مشغول کار تولیدی و خدماتی هستند ، زمان فراغت این افراد به حدی نیست که آنها توانایی انجام کار خلاقانه ی هنری داشته باشند. بنابراین تنها سهم آنها این است که می توانند از نمایش آثار هنری بهره برند. از آنجایی که اکثریت مردم در فراغت محدود خود ، تنها می توانند مخاطبین اثر هنری باشند ، بنابراین اثر هنری در جامعه طبقاتی ، خود را با کارکرد نمایشی و بیانگری اش تعریف می کند. طرفداران نظریه ی هنر برای هنر می گویند که ارزش نمایش در زیبایی شناختی آن است و طرفداران نظریه هنر متعهد ، می گویند که ارزش این نمایش در واقعیاتی است که این هنر درباره ی سیاست و وضعیت موجود مردم بیان می کند. اما درنهایت هیچکدام تفاوتی در ماجرا ایجاد نمی کنند. مردم عادی در هنر نقشی ندارند، یعنی در کار خلاقانه نقشی ندارند. اگر در بهترین حالت ، از پیش زمینه های لازم برای درک هنر برخوردار باشند که نیستند ، تنها می توانند به بعد نمایشی کالا بپیوندند. در جهان رسانه ای موجود ، علاوه بر آثار هنر عالی ، بسیاری از کالاها هم می توانند مانند کالاهای هنری چنین بعد نمایشی را پیدا کنند و این چیزی است که به نظر متفکری مانند گی دوبور در کتابش باعث بوجود آمدن جامعه ی نمایشی می شود.

بنابراین هنر در کار بیگانه شده ، ساده و تکراری و ملالت بار مردم، دخالتی ندارد.  مردم تنها به نوعی هنر را مصرف می کنند. چرا که هنر به نمایشی عمومی تبدیل شده است و کار خلاقانه ای که هنر مدعی آن است وارد محیط کار و زندگی انسانها نمی شود. مگر معدودی هنرمند که  یا از طبقات حاکم بوده که بتوانند فراغتی برای کار هنری بیابند یا هنرمندانی باشند که مانند مثال معروفش یعنی نقاشان امپرسیونیست ، در فقر مطلق به سر برند و زندگی خود را وقف هنر کنند.  زمان گذشته ، هنر در خدمت اشراف بوده است اما امروز که هنر به لطف ابزار آلات تکثیر مکانیکی و فن آوری ، در دسترس توده ها قرار دارد ،هنوز تنها بخشی از نمایشی است که توده ها پس از فراغت از کار ، خسته و درمانده به نظاره می نشینند.اهمیتی ندارد که هنر مانند هنر کلاسیک صرفا صور زیبا و ایده آل را به نمایش بگذارد و یا مانند رئالیسم ، واقعیات زندگی را منعکس کند. در هر حال هنر از محدودیتی که جامعه ی طبقاتی برای او ساخته فراتر نخواهد رفت مگر آنکه به افزایش واقعی کیفیت فراغت انسانها تبدیل شود و با کار و زندگی روزمره پیوند بخورد.

از همین رو است که در نقد اثر هنری ، باید دید که هنر به واقع چگونه قادر به تولید فراغت برای مردم است. چگونه آنها را به مشارکت خلاقانه فرامی خواند. برای این کار اثر هنری نباید به شیوه ای دروغین کارکرد کالایی خود را انکار کند. این انکار هیچ ارزشی ندارد. هنر  و هنرمند اگر بخواهد به واقع سازنده ی تاریخیِ فراغت و لذت برای انسانها باشند ، باید بدانند که چه موقعیتی در محیط زندگی انسانها یعنی شهر تسخیر کرده اند و مخاطبین  را درگیر چه نوع فعالیتی می کنند. برای این امر ، باید دیدگاه خود را بنیادا نسبت به هنر تغییر دهیم. قرار نیست هنر همیشه روی پرده ، روی بوم و یا در آتلیه انجام شود. شکل های سنتی اجرا و تولید هنر ، که شکل های نمایشی آن هستند ، در کیفیت فراغت انسانها تغییری ایجاد نمی کند. هر فعالیت روزمره ، می تواند با تزریق فعالیت خلاقانه ، اعتراضی ، مشارکتی و هوشمندانه و بازخوردی به یک هنر تبدیل شود.

درباره اخلاق

این اسطوره در بین مردم رواج دارد که بدون رعایت اصول اخلاقی، تبهکاری و شرارت جامعه را فراخواهد گرفت. سپس عده ای از این ایده ی غلط ، این نتیجه ی مغالطه آمیز تر را می گیرند که مذاهب برای رعایت اصول اخلاقی توسط افراد لازم هستند. ابتدا گزاره ی دوم را نقد می کنیم: مبنای اصول اخلاقی ، عقل است و نه خداوند و  نه هیچ موجود ماورا طبیعتی. در واقع این عقل است که تعیین می کند نباید دروغ گفت ، دزدی و حسادت کرد و یا قتلی انجام داد. حتی فیلسوفان مذهبی نیز به این ایده واقف هستند که درستی یا نادرستی عمل بواسطه ی عقل تعیین می شود و نه دستور شخص خاصی. یعنی چون خداوند انسان را از قتل منع کرده است ، قتل عملی غیراخلاقی محسوب نمی شود بلکه قتل به سبب آنچه عقل انسان می گوید غیراخلاقی است.

پس این مذهب است که بر اخلاق استوار است و برای توجیه خود از موعظه ی اخلاقی کمک می گیرد و نه برعکس. رعایت اصول اخلاقی نیازی به مذهب ندارد و این مذهب است که به اخلاقیات تکیه می کند تا بنیان گذاران خود را قدیس و پاک جلوه دهد. بنابراین هیچ کس برای حفظ اصول اخلاقی نیازی به مذهب و ترسانده شدن از بهشت و جهنم ندارد.

اما عقل برچه اساسی اخلاقیات را تعیین می کند؟ اگر اصول اخلاقی را عقل تعیین می کند، پس چرا اخلاقیات اینچنین نسبی است و در طول تاریخ و یا در جوامع مختلف بر روی یک عمل مشخص قضاوت های متضاد می شود؟ در اینجا دو نظریه مختلف وجود دارد: نظریه ی اول می گوید که اخلاقیات را منفعت و لذت انسانها تعیین می کند و نظریه ی دوم مدعی است اخلاقیات به اراده ی انسان وابسته است و بخشی از عقلی است که انسان برای زندگی پیشه می کند یعنی عقل عملی انسان. نظریه ی اول که فایده باور است می گوید عقل انسان برای بیشتر کردن منفعت و لذت خود ، اصول اخلاقی را تنظیم می کند. اما این ایده درست به نظر نمی رسد ، چون برای مثال چه کسی می گوید که با دزدی کردن اگر مطمئن باشیم که توسط کسی عقوبت نمی شویم ، منجر به افزایش لذت ما نخواهد شد. در توجیه ممکن است برخی بگویند که لذت فقط جسمانی نیست و ما نیاز داریم که مورد پسند دیگران هم باشیم و عمل دزدی این لذت برخورداری از احساس خوب در میان دیگران را از بین خواهد برد. اما این دست توجیهات درست به نظر نمی رسند ، چون در این صورت ، من می توانم قرض کسی را که او طلبش را به کل فراموش کرده پس ندهم . این کار به نفع من است اما اخلاقی محسوب نمی شود. پس میان لذت و اخلاق تباینی وجود دارد.

طرفداران نظریه اراده ، که ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی برجسته ترین آنهاست ، می گویند که اخلاقیات هیچ ارتباطی به سعادت و لذت انسان ندارد و رعایت اصول اخلاقی به خاطر لذت بیشتر انسان نیست. منشا اخلاقیات عقل و اراده ی انسان است یعنی در شیوه ی عقلانی رفتار کردن انسان. چرا که انسان برای عقلانی رفتار کردن ایجاب می کند که اولا  اگر دیگری نیز همان رفتاری که او با دیگران می کند ، را با او داشته باشد، همچنان مطلوب باشد. دوم اینکه عمل او در شرایط مختلف زمانی و مکانی با هم تضادی نداشته باشند و یکدیگر را نقض نکنند. سوم اینکه عملش با اعمال دیگرش در تضاد نباشد. بنابراین انسان برای عقلانی زیستن  و اراده ای که برای عقل عملی دارد ، اخلاقیات را رعایت می کند. اما این ایده هم خالی از اشکال نیست و مهمترین اشکالش این است که نمی تواند بگوید چه عملی اخلاقی هست یا نیست بلکه تنها می تواند بگوید یک عمل آیا شرایط لازم برای اخلاقی شدن را داراست یا خیر؟( یعنی با خودش ، یا با اخلاقیات دیگر متناقض است یا خیر)  

اما هر دو ایده در یک مورد مشترک هستند: اگر افراد بر اساس لذت فردی و یا اراده ی فردی عمل کنند ، نمی توان انتظار داشت که این اخلاقیات فردی ، موجب کاهش شرارت رفتار انسانها با یکدیگر شود. چرا که هم لذت و منفعت افراد با یکدیگر در تضاد است و هم اراده و اصولی که آنها برای عقل  عملی دارند.( حتی اگر این اصول شالوده ی منطقی را ایجاد کنند!) بنابراین اخلاقیات باید به یک اصل تبدیل شوند و تمامی افراد آنرا رعایت کنند. نمی توان انتظار داشت که عملی برای  یک نفر اخلاقی باشد و برای دیگری خیر.بنابراین از هر دو نظریه این ایده را می توان استنتاج کرد که اخلاقیات باید توسط کلیت رعایت شوند و تمامی افراد ملزم به رعایت آن باشند. به بیان دیگر با رعایت اصول اخلاقی به صورت فردی و تجویزهای مذهبی نمی توان انتظار داشت که شرارت در جامعه تقلیل یابد.

اخلاق گرایان ، معتقدند که جامعه یعنی تمامی افراد جامعه بدون استثنا باید اصول اخلاقی را رعایت کنند. اخلاق نمی تواند با لذت یا اراده ی فرد تعیین شود، این منفعت و اراده ی کلیت جامعه است که باید فرد را مقید به انجام عملی کند یا او را از انجام عملی منع کند. اجازه دهید به این منهیات یا دستوراتی که کلیت برای تمامی افراد در نظر می گیرد ، حق بگوییم . پس همه ی ما معتقدیم که حق برای کلیت افراد است. اما طرفداران جامعه ی سنتی یا مذهبی  معتقدند که جامعه باید  براساس اصول اخلاقی خود ، قوانین را تنظیم کند. در حالیکه طرفداران جامعه ی مدرن و مدنی معتقد اند که حق باید براساس آزادی منفی تعیین شوند و نه اخلاقیات و عرف. به همین خاطر در ابتدای مقاله گفتیم که این تصور غلط است که اخلاقیات منجر به اصلاح رفتار افراد و یا کاهش شرارت در جامعه می شود. تفاوت جامعه ی سنتی و مذهبی با جامعه ی مدرن و مدنی در اصولی است که براساس آن حقوق  و قوانین در جامعه تنظیم می شوند.

در پس اخلاقیات و عرف و یا تعالیم مذهبی ، منافع وعلایق شخصی و جمعی وجود دارد که به مردم تحمیل می شود. برای مثال هزاران سال ، اخلاقیات و عرف جوامع پدرشاهی مردم را از روابط نامشروع و زنا ، بازداشته و آنها را به مرگ و عقوبت های سخت محکوم کرده اند. بنابراین جوامع سنتی ، کاملا مغرضانه قوانین و حقوق را تعیین می کنند چرا که مبنای حق مردم و اختیار عمل آنان وابسته به عرف ، سنت ، عقاید خاص مذهبی و یا اختیارات پیشوایان مذهبی و مستبدین می شود. چه دلیلی وجود دارد که تصور کنیم این نحوه تنظیم حقوق  به جای کاهش شرارت میان افرد ، شرارتی بدتری را جایگزین آن نمی کند. یعنی شرارت حکام به مردم که جایگزین شرارت مردم بین یکدیگر می شود.

فیلسوفان اخلاق تصور می کنند که باید زمینه ی اخلاقی را که مبنای قوانین و حقوق انسانها در جامعه است را عقلانی تر ساخته و یا حتی سکولاریزه کنند. اما چنین روشی غلط است. بهتر این است که زمینه ی حقوقی براساس اصولی اخلاقی تعیین نشوند به همین خاطر می گوییم که ایجاد اصول اخلاقی ، تجویز آن به هیچ وجه باعث کاهش شرارت و اصلاح رفتار انسانها نمی شود. جوامع مذهبی ، اصولا یا براساس تجویزهای فردی ، که بعد مذهبی دین است سعی می کنند رفتار مردم را جهت بدهند و یا براساس شریعت و قوانینش که بعد شریعتی دین است ، تلاش می کنند قوانین جامعه را تنظیم کنند. هر دو ایده همانطور که گفتیم غلط است.

جامعه ی مدرن براساس اصل" آزادی منفی "حقوق را تنظیم می کند. در واقع این اصل بر جامعه ی مدنی استوار است که من قادر به انجام هر عملی هستم مگر آنکه عمل من منجر به نقض اختیارات و آزادی عمل دیگران شود. به بیان دیگر ، دایره ی آزادی عمل من نباید با دایره آزادی عمل دیگران همپوشانی داشته باشد. در این صورت ، مطمئن هستیم که عرف و سنن عقب مانده و زورگویی پیشوایان مذهبی و حاکمین مستبد ، آزادی عمل فرد را محدود نکرده و منجر به شرارت بیشتری افزون بر شرارت ها و تبه کاری های احتمالی افراد  نخواهد شد. برای مثال همان عمل رابطه ی نامشروع یا پوشش انسانها که براساس سنت و عرف مذهبی جوامع ، ممنوع است در جامعه ی مدرن آزاد خواهد بود. از آنجایی که روابط خصوصی افراد با یکدیگر ضرری به دیگران وارد نمی کند ، بنابراین این عمل جزء حقوق انسانها محسوب می شود. اما عمل دزدی ، چون اخذ مالکیت با سلب مالکیت از دیگری است بنابراین با آزادی عمل دیگران مغایر بوده و جرم محسوب می شود. در صورتی که اگر بخواهیم براساس اخلاقیات عرفی عمل کنیم ، معمولا جوامع سنتی هر دو عمل را ممنوع اعلام می کنند چون با اصول و قوانین مذهبی مغایرت دارد.

بنابراین بین تنظیم حقوق و قوانین براساس آزادی منفی و عرف و اخلاقیات تفاوت بسیاری وجود دارد. عموم مردم تصور می کنند که اگر مردم به اخلاقیات ملزم باشند، تبه کاری و شرارت در میان مردم کمتر خواهد شد. اما همانطور که نشان دادیم ، تنها براساس مفهوم حق و آزادی است که می توان اختیار عمل انسانها را تنها تا جایی محدود کرد که منجر به شرارت و تبه کاری نشود. واقعیت هم این نتیجه ی منطقی ما را تایید می کند، در جوامع سنتی که با زور مذهب و حکومت و خانواده ، مردم را به رعایت اصول اخلاقی مجبور می کنند ، تبه کاری و شرارت حتی بیشتر از جوامع آزاد است. آزادی ، شرارت بوجود نمی آورد ، برعکس،  هرکس با شناخت دقیق حیطه ی اختیارات خود ، قادر می شود که منافع خود را در جامعه پیش ببرد.

تنظیم حقوق بر اساس آزادی سلبی ، یک ضرورت سلبی برای کاهش جرم و جنایت در جامعه است. اما در بحث کاهش جرم ، در کنار ایجاد زمینه ی حقوقی صحیح ، راهکارهای ایجابی نیز وجود دارند که مرتبط است به ریشه کندن دلایل وقوع جرم مانند فقر و جهل و ... جامعه سرمایه داری با توجه به اینکه یک نظام سودمحور است ، قادر به حل این معما نیست و همچنان که فقر را تولید می کند ، جهل را بازتولید کرده و همین جهل ، جرم و جنایت و دوباره ی فقر را هم بازتولید می کند.

به عنوان جمع بندی ، نشان دادیم که برای اصلاح رفتار انسانها و کاهش جرم ، نیازی به مذهب و پاداش  و جزا دهنده ی الهی نداریم. چنین مفاهیمی خیالی که می خواهند رفتار مردم را مانند کودکان کنترل کنند، شایسته  یک جامعه ی پیشرفته  نیست. مذهب اخلاقیات را در جامعه بوجود نمی آورد بلکه برعکس مذهب است که از اخلاقیات سوء استفاده می کند و آنرا برای توجیه اهداف خود به کار می گیرد. یگانه منشا اخلاق عقل است. اما هیچ روش قطعی برای تنظیم اخلاقیات توسط عقل نداریم. با اخلاقیات فردی نمی توان انتظار داشت که روابط انسانها در جامعه ای با این همه تضاد منافع و درگیری های فردی ، بهبود یابد. چنین تجویزهایی بی ارزش هستند. بنابراین ما به مفهوم حق گذر می کنیم. یعنی حق است که توسط کلیت جامعه ، اختیار عمل فرد را تعیین می کند. در اینجا این سئوال پیش می آید که آیا مفهوم حق براساس اخلاق و عرف تعیین می شود یا براساس آزادی. جامعه ی سنتی اولی را انتخاب می کند و جامعه ی مدرن دومی را. اگر حقوق انسانها را عرف و اخلاقیات حاکم تنظیم کند ، هیچ تضمینی وجود ندارد که آنها آزادی و اختیار عمل انسان را سلب کرده و شرارت بیشتری را موجب شوند. همانطور که در بسیاری از جوامع مذهب زده و دیکتاتور شاهد هستیم. اما اگر درک درستی از مفهوم آزادی سلبی داشته باشیم ، قادر هستیم اختیار عمل هر انسان را به گونه ای تعیین کنیم که موجب محدودیت اعمال دیگران نشود.

تمامی این نتیجه گیری ها  ساده و منطقی به نظر می رسد. اما این استدلال ها در میان انبوه مفهوم پردازی ها و مغالطه ها گم می شوند. آیا آموزش چنین شیوه ی منطقی تفکر و تنظیم روابط میان انسانها ، کار سختی است؟ سئوال اصلی این است که چرا هنوز در جامعه ای زندگی می کنیم که نه حاکمین و محکومین درکی از آزادی و مفهوم حق در میان انسانها ندارند؟

از خود بیگانگی - جزوه آموزشی

از خود بیگانگی یک مفهوم فلسفی است ، ولی تنها به قلمروی کتاب های قطور و سخنان انتزاعی و مطنطن فیلسوفان تعلق ندارد ، بلکه همچنین یکی از زنده ترین تجربیات روزمره ی ماست. از خود بیگانگی مانعی بر سر راه تکامل و شادمانی زندگی جمعی انسان و در عین گامی ضروری برای رشد و ترقی اوست. یعنی چه ؟ چطور می تواند چیزی هم مانعی بر سر راه رشد انسان باشد و هم یک ضرورت؟ در این مقاله به این سئوال پاسخ خواهیم گفت. اما ابتدا بهتر است تمامی تعاریف مبتذل ، عوامانه و مذهبی برای از خودبیگانگی را دور بریزیم. از خود بیگانگی ، به معنای دور شدن از اصالت  قومی و ملی، فرهنگ ، نژاد یا گذشته نیست. اگر بخواهیم به از خودبیگانگی که واقعا در زندگی  روزمره ی ما رخ می دهد و از آن در رنج هستیم  رجوع کنیم و نه تعابیر دیگر از این واژه ، باید ابتدا به مفهوم ساختار رجوع کنیم .

یک ساختار از واحدهایی تشکیل شده است که بین این واحدها ، قواعدی برقرار است. برای مثال مهره ها در صفحه ی شطرنج ، ساختاری را تشکیل میدهند که میان آنها قواعدی برقرار است ، هر کدام از مهره ها ، از ارزش نسبی برخوردار بوده و حرکت های تعریف شده ای دارند. اینها قواعد بازی شطرنج هستند ، اما این قواعد را خود ساختار تعیین می کند و نه کیفیت و ماهیت ِ مهره های شطرنج. برای مثال اگر یکی از مهره های شطرنج  شما گم شد ، می توانید به جای آن مهره مثلا سرباز یا اسب ، یک قطعه سنگ بگذارید که می تواند همان نقش مهره ی شطرنج را ایفا کند. بنابراین نقشی که آن مهره ایفا می کند ، هیچ ارتباطی به ویژگی های فردی آن مهره ندارد. اکنون برای مثال اجازه دهید به یک اداره رجوع کنیم. کارمندان یک اداره ، منشی ، کارمند بایگانی ، مدیر و آبدارچی ، هرکدام وظایفی دارند که در ارتباط با کل ساختار اداره تعریف می شود. وظیفه ی کارمند بایگانی ثبت مدارک و پرونده ها و رجعت آنها در صورت نیاز است، آنچه کارمند بودن وی را تعریف می کند ضوابط و آیین های اداری هستند و نه خود ِ وی. اگر او یک شاعر  یا هنرمند ، فیلسوف باشد هر مذهب و نژادی که داشته باشد ، در وظایف او به عنوان یک کارمند تاثیری ندارد. به بیان دقیق تر ، کارمند بودن فرد را نه ویژگی های فردی بلکه قواعد ساختار اداری تعیین می کند. به عبارتی فلسفی تر ، فرد خود را در دیگری یعنی در کلیت ( در اینجا اداره ، یا در جای دیگر کل ساختار جامعه) تعریف می کند. این مفهوم اصلی از خود بیگانگی است یعنی از دست رفتن هویت فرد در کلیت. یا تصویر شدن  و تعریف شدن فرد توسط  کلیت و در کلیت.   

این می تواند هم خوب باشد و هم بد. چه بهتر که رنگ پوست ، جنسیت  و قوم و نژاد فرد تاثیری در وظایف کاری و جایگاه وی در سلسله مراتب اداری نداشته باشند. از طرف دیگر ، فرد نمی تواند در سر کار ، خودش باشد ، او هویت خود را از دست می دهد و فرصتی برای بروز ویژگی ها ، علایق و ابتکارات و خلاقیت های خود را از دست می دهد. به همین جهت است که ازخودبیگانگی هم  یک مانع است و هم یک ضرورت. ضرورت است چون آیا ممکن است رئیس اداره حقوق کارمندان را براساس جذابیت شخصی آنان تعیین کند و نه میزان  و کیفیت کار آنان؟ از طرف دیگر یک مانع است چون اگر موقعیت این اداره را به کل جامعه تعمیم دهیم ، آیا افراد توسط وظایف و کارکردهایشان در جامعه ، سرکوب نخواهند شد و به موجوداتی گوش به فرمان رهبران دیوانه و مستبد خود تبدیل نخواهند شد؟ این معمایی است که بسیاری از فیلسوفان قرن نوزدهم و بیستم با آن دست به گریبان بوده اند. در اینجا یک رویکرد نسبت به مسئله وجود دارد :

این رویکرد همان بازگشت به فردیت و هویت است که در اوایل قرن نوزدهم ، اراده گرایان و آنارشیست ها از آن دفاع می کردند و از اواخر قرن نوزدهم تا حدودا اواخر قرن بیستم ، مکتب اگزیستانسیالیسم یا اصالت وجود ، مباحث خود را در دفاع از فردیت مطرح کرد. اگزیستانسیالیست ها مطرح می کردند که بدون حق انتخاب برای فرد ، ساختار اقتصادی و نهادهای بوروکراتیک او را خواهند بلعید و به موجودی منفعل و فرمانبردار تبدیل خواهد شد. بنابراین آنها تنها منشا آزادی را خود فرد می دانستند.  ممکن است این حرف به نظر شما جذاب و درست به نظر برسد اما اگر من بگویم ، قانون و نهادهای جامعه هم می توانند منشا آزادی باشند ، آن وقت قضیه پیچیده می شود. علی رغم دغدغه و جذابیتی که این اندیشه می تواند داشته باشد ، راهکار آنان برای مسئله کاملا غلط است. برای ارائه یک راه حل درست ، ابتدا باید ببینیم که از خودبیگانگی کلی تر و اصلی تری که ساختار جامعه آنرا موجب می شود چیست؟

از خود بیگانگی کارمند در اداره ، در تحلیل نهایی ، معلول از خود بیگانگی در ساختار کلی ترجامعه است و بنابراین براساس کلیت گرایی ( یعنی درک جزء در رابطه با کل) باید از خودبیگانگی نظام تولید و توزیع موجود در جامعه یعنی سرمایه داری را بررسی کنیم. یافتن پاسخ به معمای فوق نیز با یک بررسی انتزاعی مانند تصور کردن یک اداره ، حل نمی شود بلکه باید به صورت دقیق ، انضمامی و تاریخی مسئله را بررسی کرد.

ریشه ای اصلی از خودبیگانگی در جامعه که دیگر صور از خود بیگانگی معلول آن است ، از خودبیگانگی در مبادله است. مبادله ، شکل غالب روابط اجتماعی میان انسانهاست. در واقع حتی رابطه ی کارمند با اداره هم یک مبادله ی کاری است. همانطور که مارکس می گوید انسانها تنها نگهبان کالاهای خود هستند. وقتی شما به مغازه ای برای خرید می روید ،( اگر آدم معقولی باشید ) کیفیت  و قیمت و کلا ویژگی های کالای فروشنده برای شما مهم است و نه اینکه خود فروشنده کیست و از کجا آمده است. فروشنده هم به دنبال پولی است که شما می پردازید و به قول خودش ، مشتری مشتری است. این ویژگی مبادله به خودی خود مشکلی ندارد و اتفاقا لازم هم هست. اما وقتی  مبادله برای خرید نیروی کاری کارگران باشد ، این ویژگی سویه ی شرورانه ی خود را نشان می دهد و منشا از خودبیگانگی ریشه ای در همین جاست. در مبادله  قرارداد کاری که روزانه  میان میلیون ها کارگر در یک جامعه با اقلیتی از کافرماها و سرمایه داران بسته می شود، کارگر نیروی کار خود را به کارفرما می فروشد. او در ازای تعداد ساعات کاری که در خدمت کارفرماست، مزد دریافت می کند و اینکه نیروی کاری او صرف انجام چه کاری می شود، برای او مهم نیست. کارفرما محصول کاری کارگران را گرفته و مزدی کمتر که صرفا معادل بازتولید نیروی کاری آنان باشد ، به ایشان پرداخت می کند. بنابراین کارگران هم از کار خود و هم از محصول کاری خود بیگانه می شوند. این از خودبیگانگی یعنی از خودبیگانگی انسان با کار خویش ، مانعی بزرگ بر سر راه پیشرفت بشریت است. کارگران موجوداتی نافرهیخته و ابزاری بارمی آیند ، از زندگی فقط جان کندن برای لقمه ای نان را تجربه می کنند، به آنها تنها به چشم نیروی کار نگریسته می شود و اینکه ایشان از کار خود چه می آموزند و چه خلاقیتی نشان می دهند، مهم نیست. خصوصا اینکه کارفرما ها برای افزایش بهره وری ، کار  را مداوما به کارهای ساده و کوچک بین کارگران تقسیم می کنند بنابراین کارگر نسبت به منطق تولید ، فن آوری ، و هدفی که تولید یا خدمت اش دارد ، بی توجه و نادان باقی می ماند. مانند بلیط فروشی که تمامی زندگی و شخصیتش در یک کار تکراری و ساده گرفتن وجه نقد و تحویل بلیط ، از بین رفته و استحاله می شود.

اگر به دیگر اشکال از خودبیگانگی در زندگی روزمره دقت کنید ، از خودبیگانه شدن انسان با کار و محصول کاری خویش ، دلیل اصلی جهل ، ملالت زندگی و ابزاری شدن توده هاست. کارگران نسبت به هدف و محصول کاری خود بیگانه می شوند، بنابراین عده ای براحتی نیروی کاری خود را در لباس پلیس و ژاندارم  و نظامی و زندانبان و نگهبان و... صرف سرکوب مردم ، جنگ و کشتار می کنند. چون آنها با فروختن نیروی کار خود ، نسبت به هدف  کار خویش بی توجه شده و از نتایج آن بیگانه اند.

از این رو وقتی به صورت انضمامی و مشخص ازخودبیگانگی را بررسی کردیم، متوجه شدیم که راه حل در بازگشت به فردیت نیست بلکه مشکل اصلی در اینجاست که در سیستم تولیدی موجود ، مردم نیروی کارخود را می فروشند و نسبت به کار و محصول کاری خود بیگانه می شوند. راه حل ، در اصلاح و دگرگونی اساسی در ساختار است و نه بازگشت به اصالت فرد. مارکسیست ها برخلاف اگزیستانسیالیست ها ، برای تعالی ویژگی های فردی انسان ، خواستار آزادی کار از چنگ سرمایه اند تا دیگر کارگران مجبور نشوند نیروی کاری خود را بفروشند. پس دو راهکار برای حل مسئله وجود دارد: شورش فرد در مقابل ساختار و تاکید بر اخلاقیات فردی مانند آزادی فردی و حق انتخاب و... و یا درک درست مسئله در شرایط انضمامی موجود یعنی لغو کار مزدی. راه حل اول با ادبیاتی اخلاقی، ازخودبیگانگی را صرفا شری می داند که جامعه بر  فرد تحمیل می کند اما راه کار دوم از خودبیگانگی را شر نمی داند ( برخلاف برخی از مارکسیست های عوام) بلکه گامی ضروری می داند در جهت  پیشرفت تاریخی.

درست است که  وقتی انسانها نیروی کاری خود را می فروشند ، منجر به از خودبیگانگی و مانعی بر سر راه انسانی تر شدن  روابط اجتماعی می شود ، اما همین فروش نیروی کاری ، نسبت به مراحل پیشین تاریخ جامعه ی طبقاتی ، یک پیشرفت محسوب می شود. انسانها با ورود به عصر سرمایه داری، نیروی کاری خود را به کالا تبدیل کردند ، اما این از خودبیگانه شدن کار ، برای آزادی کارگر از زندگی دهقانی و از چنگ فئودال یا ارباب ضرورت داشت. برای اینکه انسان ها بتوانند کنار یکدیگر در شهرهای بزرگ و صنعتی زندگی و پیشرفت کنند ، لازم بود که از قالب زندگی روستایی که مملو از جهل و خرافات و توهمات بود بیرون آیند. جدا شدن نیروی کار از دهقان و تبدیل او به یک کارگر آزاد ،  و در نتیجه ازخودبیگانگی ضروری بود. برخلاف آنچه رومانتیسیت ها  و بسیاری از متفکرین می گویند اینطور نیست که دهقانان و یا اشراف از خود آگاه بوده اند و سپس  در اثر روابط سرمایه داری ، از خود بیگانه شده اند.  

از خودبیگانگی هم یک مانع است و هم یک ضرورت  و نه شری که ساختارهای جامعه بر فرد تحمیل می کنند. بسیاری از متفکرین سعی می کنند به شیوه ای انتزاعی ، ازخودبیگانگی را با تضاد منافع فرد و اهداف سودمند گرایانه ی جمع  توضیح بدهند. اما ما در اینجا برای درک مسئله و راه حل ، نیازی به لفاظی ها و مرثیه خوانی برای انسان اسیر ماشین ها و نهادها و ساختارهای سرکوبگر نداریم. همچنین نیازی نداریم با توضیح مفصل از نظرات فیلسوفان متعدد ازخودبیگانگی را شرح دهیم. بدون درک مسئله ، این مطالعات فراوان ، بی فایده خواهد بود

درباره ی ضرورت انقلاب جزوه آموزشی

امین قضایی

 ( از مجموعه جزوات آموزشی )

بحث درباره ی انقلاب را برخلاف تعاریف و تقسیم بندی های ظاهری و بی ارزش جامعه شناسان، تنها وقتی می توان آغاز کرد که ببینیم چه چیز سبب پیشرفت جامعه می شود. آیا اصولا جوامع در طول تاریخ پیشرفت می کنند و اگر اینچنین است، این پیشرفت ، پیشرفت چه چیزی یا چه کسانی است ؟ و سئوال مهم تر این که آیا این پیشرفت به افزایش رفاه و سعادت بشریت منجر می شود یا خیر؟

در هر حال همه متفق القول هستند که جوامع در طول تاریخ تغییر می کنند. اما آیا این تغییرات ، رو به بهبودی وضعیت زیستی انسان است؟ در اینجا دیگر همگان اتفاق نظر ندارند. آنچه ما از تاریخ مشاهده می کنیم ، این است که جوامع پیچیده تر شده اند ، نیاز های ضروری انسان راحت تر برآورده می شود و ابزارها و کالاهایی که انسانها تولید می کنند هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت ، بهبود یافته است. به خاطر  پیشرفت فن آوری انسان ها ، کالاهای بیشتری تولید می کنند  و کالاها را راحت تر توزیع می کنند. هیچ کس منکر چنین پیشرفت هایی نیست . اجازه دهید این پیشرفت ها را پیشرفت فن آوری بخوانیم. همه قبول دارند جوامع ما در طول تاریخ از این جهت پیشرفت کرده است ، اما همه قبول ندارند که پیشرفت فن آوری موجب سعادت مندتر شدن جامعه شده است  یا سعادت انسان متناسب است با میزان پیشرفت فن آوری اوست. در اینجا دو را بیشتر وجود ندارد:

 راه اول این است که ندای بازگشت به گذشته را سر دهیم و تصور کنیم جوامع پیشین اخلاقی تر و انسانی تر بوده اند و حتی به قیمت از دست دادن تسهیلات و امکانات موجود ، وضعیت گذشته را بازسازی کنیم. به این دیدگاه ها در فلسفه ی سیاسی ، ارتجاعی می گویند. برای مثال مسلمانانی که  خواهان بازگشت به شیوه ی زندگی و حکومتی هستند  که مسلمانان در هزار و چهارصد سال پیش در مدینه داشتند ، ارتجاعی هستند چون آنها تصور می کنند به این ترتیب وحدت و برادری گذشته را باز می یابند. امری که در واقع خیالی و دروغین است. محافظه کاران در تمامی کشورها نیز عمدتا در مواردی مانند خانواده ، ازدواج ، آموزش و پرورش ، برقراری نظم ، برخورد با جوانان ، سقط جنین و ...خواهان حفظ و گاهی بازگشت به ضوابط اخلاقی گذشته هستند. تمامی این افراد که می خواهند تاریخ را به عقب بازگردانند و یا شیوه های قدیمی و منسوخ زندگی را همچنان حفظ کنند، ارتجاعی هستند.

راه دوم این است که بپذیریم پیشرفت فن آوری و پیچیده تر شدن جوامع ، زندگی را هم آسان تر می کنند و در نتیجه منجر به سعادت بیشتر انسان در این دنیا خواهد شد .  با بهبود شیوه های درمانی ، متوسط طول عمر انسان بیشتر شده است و فن آوری موجب افزایش سطح بهداشت و در نتیجه کاهش  مرگ و میر کودکان گشته است. ارتباطات و وسایل نقلیه ، موجب توزیع کالاها در کمترین سرعت ممکن به سراسر دنیا  می شود و کسی هم نمی تواند منکر افزایش دانش و سواد بشری در اثر فن آوری ارتباطات باشد. بنابراین بسیار منطقی است که تصور کنیم پیشرفت فن آوری ، منجر به سعادتمند تر شدن بشر می شود و جوامع ما براستی رو به رشد هستند. پس آیا عجیب نیست که عده ای خواهان بازگشت به شیوه های قدیمی تر زندگی باشند و یا عده ای از وضع موجود راضی نباشند؟ واقعیت این است که میزان پیشرفت فن آوری و توانایی انسان برای تولید کالاها با سعادت کلیه ی انسانها متناسب نیست. آیا سهم تمامی مردم از پیشرفت های فن آوری، یکسان است؟ با وجود تمامی سیستم های مکانیزه ی کشاورزی ، حجم مواد غذایی تولید شده  برای سیر کردن تمامی مردم دنیا کافی است. اما گرسنگی و سوء تغذیه همچنان هر ساله  جان میلیون ها تن را می گیرد. آیا کارگران و توده های حاشیه نشین شهری یا روستایی ، با ثروتمندان متمرکز در محله های خاصی از شهر ، یکسان زندگی می کنند؟ بنابراین پیشرفت فن آوری  و ظرفیت استفاده از آن در جهت رفاه بشر بسیار بیش تر از پیشرفت واقعی زندگی اکثریت انسانهاست.

این مقدمه ی طولانی را برای رسیدن به همین مسئله ی مهم ذکر کردم. در واقع مشکل اینجاست که پیشرفت فن آوری در صورتی می تواند به بهبود واقعی زندگی انسانها منجر شود که این پیشرفت منجر به پیشرفت شیوه ی تولید و توزیع کالاها هم بشود. بنابراین مشکل اصلی در شیوه ی تولید و توزیع کالاهاست. به بیان دیگر شیوه ی تولید کنونی و نهادهای سیاسی و اجتماعی که بر این شیوه ی تولید استوار هستند ، همواره عقب مانده تر از سطح فن آوری و ظرفیت تولیدی جوامع ماست. راه حل ما مانند ارتجاعیون، انکار پیشرفت فن آوری و بازگشت به نظام های قدیمی تر نیست ، بلکه باید شیوه ی تولید موجود را بررسی کرد . عده ای که گمان می کنند مردم به اندازه ی کافی کار نمی کنند و یا فن آوری به حد کافی پیشرفت نکرده است درکی از مشکل اساسی جامعه ندارند. به این دیدگاه که بر پیشرفت فن آوری و مدیریت آن تاکید می ورزد تکنوکراسی می گوییم. اما راه حل آنها عمدا یا سهوا هدف را اشتباه گرفته است.

برای این کار باید به علمی رجوع کنیم که سیستم تولید و توزیع ثروت در جامعه را بررسی می کند. به این علم ، اقتصاد سیاسی می گویند. کارل مارکس با همین انگیزه ، یعنی حل مسئله ی فوق ، از فلسفه به مطالعه ی این علم روی آورد. وی متوجه شد که تمامی اقتصاد دانان پیش از وی ، بر این مسئله سرپوش گذارده اند و تلاش کردند که سیستم تولید و توزیع موجود یعنی شیوه ی تولید سرمایه داری را عقلانی و متعادل جلوه دهند.

او دو مشکل را در این سیستم مشاهده کرد . اول کاهش نرخ نزولی سود و دوم کاهش مصرف . مشکل اولی را بدون رجوع به فرمول های اقتصاد سیاسی اینطور می توان توصیف کرد که چون تولید کالاها در دستان کارفرماهای منفرد و جدا از هم قرار دارد و هر کدام از اینها در پی افزایش سرمایه ی خود هستند ، در هر بار سرمایه گذاری ، بر سرمایه ی ثابت  خود می افزایند یعنی مواد خام و ابزار آلات بیشتری تهیه می کنند ، اما سرمایه ی متغیر یعنی نیروی کار در جامعه  نسبتا ثابت است. این امر منجر به کاهش نرخ سود می شود . اگرچه کارفرماها به صورت فردی ، بهره ی بیشتری از سرمایه گذاری بدست می آورند اما بعد از مدتی ، حجم کلی سرمایه ی ثابت مانند گلوله ی برفی که آنرا روی زمین می غلتانیم سنگین تر شده و در نهایت حرکت چرخه ی اقتصادی کندتر می شود. سرمایه داران به تدریج ورشکست شده و با اولین احساس ورشکستی ، کارگران را از کار اخراج می کنند و به این ترتیب گرسنگی و بیکاری و ورشکستگی از پی هم می آید. از آنجا که نظام تولیدی موجود در دستان عوامل منفرد و جدا از هم قرار دارد ، هیچ نوع عقلانیت و برنامه ریزی برای آن وجود ندارد و سرمایه داری بعد از مدتی دچار بحران و رکود می شود.

مشکل دوم کاهش مصرف است. از آنجایی که خریداران کالاهای یک کارفرما ، در واقع کارگرانِ دیگر کارفرمایان هستند ، این کارگران باید برای خرید این کالاها به اندازه ی کافی مزد دریافت کنند. اما کارفرماها تنها تا اندازه ای به آنها مزد می دهند که بتوانند زنده بمانند و نیروی کاری خود را بازتولید کنند. در نتیجه افزایش تولید ، تنها منجر به انبار شدن کالاها می شود ، بدون اینکه اکثریت جامعه یعنی کارگران توانایی خرید این کالاها را داشته باشند. در واقع فن آوری به اندازه ی کافی پیشرفت کرده و  برای ارضای نیازهای همه ی مردم می توان تولید کرد ، اما چون کارفرماها تنها  باید براساس قدرت خرید کارگران ، کالا تولید کنند  و از طرفی برای همین تولید ، آنها را استثمار می کنند و مزدهای اندک به آنها می دهند ، همواره نیازهای مردم بسیار کم تر از ظرفیت تولید ارضا می شود.

پس مشکل از نظام تولید و توزیع جامعه یعنی نظام سرمایه داری است. این نظام عقب مانده است چون ابتکار تولید در دستان عده ای سرمایه دار منفرد و مجزا از هم هست که هر کدام  تنها سود شخصی خویش را در نظر می گیرند. اکنون می دانیم که برای رفاه بیشتر انسانها و حداقل تامین نیازهای ضروری ، فن آوری به حد کافی پیشرفت کرده است و همواره هم در حال پیشرفت است و مشکل از عقب ماندگی فن آوری نیست. اگر مشکل از نظام تولید و توزیع سرمایه داری است ، این مشکل را چگونه می توان حل کرد؟ با اصلاح آن یا براندازی آن ؟

تنها یک راه برای رفع این عقب ماندگی شیوه ی تولید وجود دارد : تا وقتی که ابزار آلات تولید در دستان عده ی قلیلی از جامعه به نام سرمایه دارن باشد که آنها بر اساس سود شخصی  با کوته نظری و حرص و آز با سرنوشت اکثریت جامعه بازی کنند و آنها را به بیکاری و بیگاری بکشانند ، این سیستم اصلاح نخواهد شد. بنابراین با توجه به مشکلاتی که ذکر کردیم ، مارکس راه حل را در پس گرفتن امتیاز و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید می بیند. اگر مالکیت بر ابزار تولید اشتراکی شود، در این صورت هدف تولید ، میزان نیاز مردم خواهد شد و نه سود شخصی چند کارفرما. در این صورت می توان با برنامه ریزی و سنجش نیازهای مردم  ، میزان مواد خام و ابزار آلات تولیدی که در بخش های مختلف تولیدی به کار می رود را به طور متناسب تعیین کرد.

اکنون که به صورت دقیق معلوم شده است که رفع عقب ماندگی این نظام در گروی مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید است ، این لغو مالکیت خصوصی آیا با اصلاح ممکن است؟ مشکل اینجاست که این سرمایه داران ، برای حفظ مالکیت خود بر ابزار تولید ، از پلیس ، ارتش ، دولت و قوانین ویژه ای برخوردار هستند و حتی از امکانات فرعی تری مانند رسانه و تبلغیات  و فرهنگ و آموزش و پرورش خاص خود استفاده می کنند. بسیار خوشحال می شدیم اگر آنها را قانع می کردیم که ابزار تولید برای ارضای نیازهای همه ی مردم است و نه سود شخصی آنها با استفاده از کار دیگران . اما واقعیت اینطور نیست. برای لغو حق مالکیت خصوصی بر ابزار تولید ، باید از نیروی قهری استفاده کرد و این همان انقلاب اجتماعی است . آنچه انقلاب را برعلیه سرمایه داری ضروری می سازد ، سعادت مندتر شدن بشریت است.

تا اینجا متوجه شدیم که فن آوری پیشرفت می کند و انسانها می آموزند که بر طبیعت و نیازهای خود فائق آیند. اگر بشر سعادتمندتر زندگی نمی کند، راه حل  در ساده زیستی ، بازگشت به شیوه های ساده تر زندگی و یا تحمیل اخلاقیات بر مردم نیست. این روش ها ارتجاعی بوده و واقعیت این است که وضعیت مردم را وخیم تر می سازند. مشکل اصلی اینجاست که نظام تولید و توزیع جامعه ، متناسب با پیشرفت فن آوری رشد نمی کند و در هر مرحله ای از تاریخ همواره یک گام از آن عقب تر است. سپس با رجوع به اقتصاد سیاسی مارکسیستی ، نشان دادیم که مشکل سیستم تولیدی موجود یعنی نظام سرمایه داری با لغو مالکیت خصوصی بر ابزار تولید حل می شود. برای این کار انقلاب اجتماعی و استفاده از نیروی قهری لازم است.

برخی انقلاب ها را به خاطر استفاده از خشونت نفی می کنند. دقت کنید که ما در اینجا خشونت را تایید نکردیم بلکه استفاده از نیروی قهری را تایید کردیم ، این به معنای خشونت نیست. همانطورکه با قهر و اجبار باید مال خود را از دزد پس بگیریم و هیچ کس این کار را اعمال خشونت بر مجرم نمی داند ( در عین حال باید حقوق همین مجرم را هم در نظر گرفت و به خاطر عملش بر او خشونت روا نداشت) ، کسی هم نباید انقلاب اجتماعی مردم برعلیه سرمایه داران که در واقع دزد ِ ثمره ی کار و تلاش کارگران هستند را خشونت بداند. برعکس ، این سرمایه داران هستند که در مقابل خواسته های به حق مردم از خشونت و خون ریزی ابایی ندارند . ممکن است بسیاری از انقلابیون خشونت روا داشته باشند اما گفته ی ما به معنای تایید تمامی اعمالی نیست که تا کنون انقلابیون انجام داده اند . آنچه ما تایید می کنیم ضرورت انقلاب و استفاده از قهر برای پس گرفتن حق مردم است. در اینجا هیچ ضرورتی برای اعمال خشونت وجود ندارد. انقلابیون مارکسیست خوشحال می شوند که این کار را بدون ریختن خون از بینی یک نفر انجام دهند.

کسانی که انقلاب برای براندازی شیوه ی تولید سرمایه داری را منکر می شوند ، در واقع منکر ضرورت پیشرفت زندگی تمامی بشریت متناسب با پیشرفت فن آوری هستند. این انقلاب تنها واژگونی یک قدرت با قدرت دیگر نیست ( مانند آنچه در انقلاب اسلامی رخ داد که یک انقلاب سیاسی دانسته می شود. یعنی واژگونی یک دولت سرمایه داری با دولت سرمایه داری دیگر. جایگزینی پادشاه با پیشوای مذهبی) ، انقلاب سوسیالیستی بازگرداندن ثمره ی کار و زندگی هر انسانی به خویشتن است.

ایدئولوژی چیست؟ - از مجموعه جزوات آموزشی

از مجموعه جزوات آموزشی

امین قضایی

معمولا واژه ی ایدئولوژی را در بین نوشته های روزنامه نگاران ، سخنان جامعه شناسان و تحلیل گران سیاسی و روشنفکران می شنویم . مثلا اینکه حکومت های کمونیستی برخلاف جهان غرب ، با ایدئولوژی اداره می شدند و می شوند. یا  مثلا روشنفکری ادعا می کند که من به هیچ ایدئولوژی و به هیچ ایسمی وابستگی یا اعتقاد ندارم. ممکن است مردم دقیقا متوجه منظور گوینده از کاربرد واژه ی ایدئولوژی نشوند ، ولی واقعیت این است که اغلب این مدعیان هم مفهوم ایدئولوژی را نمی دانند و در معنایی به کار می برند که پوچ و بی معناست. در واقع ایدئولوژی بسیار بد به کار می رود و هیچ کس ، حتی اندیشمندان بزرگ هم مفهوم پردازی دقیقی از آن نکرده اند.

در زبان رسانه ها معمولا ایدئولوژی به صورت مجموعه ی منجسمی از عقاید و باورها به کار می رود که توسط حاکم و مذهبین و غیره با جزم اندیشی  یا زور  و قدرت و بعضا فریب به مردم حقنه می شود. اما در میان جامعه شناسان ایدئولوژی کاربرد وسیعتری پیدا می کند و حتی باورها و سنن عامه را هم در بر می گیرد. برخی هم ایدئولوژی را مجموعه احکام و روش های زیستن می دانند که از یک جهان بینی حاصل شده است. هیچکدام این دیدگاه ها دقیق نیست چون در واقع متناقض نما است. اول آنکه تنها دولت ها و مذاهب نیستند که عقاید و احکام و دستورالعمل هایی را برای زندگی به مردم تحمیل می کنند ، خانواده ، سنت و فرهنگ و حتی  دانشمندان و خود جامعه شناسان هم این کار را می کند. پس نمی شود واژه ی ایدئولوژی را به حکام محدود کرد. از طرفی ایدئولوژی را نمی توان با جهان بینی یا علم و دانش حقیقی مجزا کرد ، چون تاریخ علم و فلسفه بوضوح نشان داده که در پشت بسیای از عقاید به ظاهر علمی هم ، قدرت نهادها و منافع گروهی از انسانها حاکم است. در نهایت اگر هم ایدئولوژی آنچنان کلی است که تمامی اگاهی ها و سخنانی که بشر تولید کرده را در بر می گیرد، پس چه چیزی ایدئولوژی نیست و اصلا کاربرد این مفهوم چه معنایی به خود می گیرد ؟ بنابراین هرکدام از این نظرگاه ها درباره ی ایدئولوژی در مفهوم پردازی دقیق این واژه ناتوان می ماند.

تری ایگلتون ، یکی از نظریه پردازان مارکسیست در دنیای انگلیسی زبان در کتاب "درباره ی ایدئولوژی" تلاش می کند که با ذکر تعابیر متفاوت ایدئولوژی در نظریه ی متفکران مارکسیست در طول تاریخ، دیدگاه دقیقتری از این واژه بدست آورد. اما در نهایت باز هم هیچ تفسیر دقیق و بدون تناقضی بدست نمی آید. تا زمانی که نفهمیم چرا این مفهوم مهم است ، جمع بندی از این مفهوم به درد نخواهد خورد. اشتباه بسیاری از جمله آلتوسر در این تصور است که ایدئولوژی را به عنوان یک رویکرد در نظر نمی گیرد بلکه تصور می کند برخی از آگاهی یا ایدئولوژیک هستند و یا نیستند. در واقع وقتی ایدئولوژی یک رویکرد در آگاهی در نظر بگیریم ، تناقضی وجود ندارد. اجازه بدهید دقیقتر بررسی کنیم :

اول اینکه تمامی آگاهی هایی که در یک جامعه توسط افراد تولید می شود را می توان ایدئولوژی قلمداد کرد. اما این بدان معنا نیست که آنها عاری از حقیقت یا کذب هستند و یا همیشه حکم و دستوری صادر می کنند. بلکه بسیاری از انها مانند پیش بینی آب و هوا بی طرف هستند و یا مانند فرمول های ریاضی صحیح هستند. هر گزاره ای ، یعنی هر سخنی را می توان از دو منظر بررسی کرد : اول از منظر اینکه این گزاره آیا درست و یا غلط ، این گزاره چه می گوید و آنچه می گوید صادق است یا کاذب و تا چه حد با واقعیت منطبق است. این رویکرد را رویکرد معرفت شناختی گزاره می خوانیم. اما از منظر دوم هم می توان با یک گفته یا سخن برخورد کرد یعنی از این منظر که سخنگو چرا این گزاره را می گوید و چه اهداف و آمال و منافعی در پس این گفته دارد. بنابراین از منظر دوم تمامی دانش بشری ایدئولوژیک است . یعنی در هر حال کسی آنرا تولید کرده و موقعیت و منفعت و انگیزه های گوینده را بازگو می کند. بنابراین دانش سوای اینکه صحیح باشد یا غلط ، در هر حال با رویکردی ایدئولوژیک می توان آنرا بررسی و باید کرد.در برخورد با دانش و اگاهی که دیگران به خورد ما می دهند باید این رویکرد را مد نظر قرار داد. اکنون به این سئوال که چرا این رویکرد ایدئولوژیک مهم است، می توانیم اینگونه پاسخ دهیم که به نفع ماست که انگیزه ها و منافعی که در پس تولید یک آگاهی هست را در نظر بگیریم. چرا که ممکن است برخی از دانش ها با اینکه درست به نظر می رسند ، به ضرر ما تمام شوند و موجب ستم بر برخی از انسانها شوند. شاید تعجب کنید اما خود شما در هم زندگی روزمره معمولا این رویکرد ایدئولوژیک را در نظر می گیرید. اجازه دهید مثالی بزنم.

فرض کنید کسی در جمعی بدون مقدمه به یک معلول بگوید افلیج و چلاق! البته این فرد بی ادب ، واقعیت را گفته است اما چون گزاره ی او صحیح است ، آیا معلول نباید ناراحت شود و واکنشی انجام دهد؟ مسلما شما می گویید که هدف او از این گفته تمسخر و تحقیر فرد مورد نظر بوده است. در واقع شما صرفا رویکرد معرفت شناختی به سخنان عادی مردم ندارید بلکه همواره رویکرد ایدئولوژیک گزاره که همان هدف سخنگوست را مد نظر قرار می دهید . اگر در زندگی روزمره ی ما ، دربرابر سخنان یکدیگر همواره اهداف و انگیزه ها را مد نظر قرار می دهیم و این برای ما بی اندازه مهم است،آیا نسبت به دانش و آگاهی که نهادهای جامعه تولید می کنند نباید رویکرد ایدئولوژیک داشت. شاید همانند تحقیر و ستمی که فرد بی ادب مثال فوق به خرج می دهد ، دانش و آگاهی هایی که در جامعه تولید می شوند در خدمت ستم و آزار  عده ای از مردم یا در خدمت منافع شریرانه ی عده ای دیگر باشد.پس مفهوم ایدئولوژی بسیار مهم است. باید دانش هایی مانند جامعه شناسی ، انسان شناسی ، روان شناسی ، مدیریت و اقتصاد و ...را از این منظر بررسی و نقد کرد. نه تنها از این منظر که این نظریات درست یا غلط هستند بلکه از این منظر هم آنها را بررسی کرد که این دانش ها در خدمت منافع چه کسانی است؟

پس اکنون می دانیم که مفهوم ایدئولوژی چرا مهم است. همچنین اکنون درک می کنیم رسانه ها، روزنامه نگاران و تحلیل گران بی سواد سیاسی و... با کاربرد نادرست این مفهوم آنرا را لوث کرده اند. آنها معمولا عقاید مخالفین خود را ایدئولوژی و عقاید خود را حقیقت می خوانند. گویی دانش بشری به ایدئولوژی و حقیقت قابل تقسیم است. مثلا حکومت هایی هستند که با ایدئولوژی حکم می رانند و بقیه خیر. این چنین سخنانی با توجه به مفهومی که از ایدئولوژی ارائه دادیم بی معنا و مهمل هستند.

اکنون یک سئوال مهم پیش می آید ؟ آیا دانش راستین ، دانشی است که اهداف و منافع سخنگو کمترین دخالت و تاثیر در آن سخنان داشته باشد و دانش کاذب ، دانشی است که صرفا منافع سخنگویش را هدف خود قرار می دهد؟ آیا ما می توانیم به چنین گزاره های بی طرفی دست یابیم؟ واقعیت این است که رویکرد ایدئولوژیک در گزاره ها متفاوت است. مثلا گزاره های علمی از سخنان یک رئیس جمهور کمتر ایدئولوژیک هستند، اما بدین معنا نیست که گزاره ای مطلقا بی طرف و غیرایدئولوژیک وجود دارد. اما اینکه یک گزاره ایدئولوژیک باشد خوب است یا بد؟ در واقع هدف این نیست که ما سعی کنیم تا انجا که ممکن است گزاره هایی بی طرف و صادقانه بیان کنیم که بیشتر مقصودی معرفت شناختی داشته باشند تا ایدئولوژیک. این هدفی کاذب است. در واقع کسانی مانند آلتوسر که ادعا می کنند چنین هدفی برای شناخت راستین در کار است ، سخت در اشتباه هستند. اصلا چه اشکالی دارد که برخی از سخنان ما منعکس کننده ی منافع ما باشد. برای مثال زن یا اقلیتی که خواهان حق خویش یا کارگری که خواهان حقوق پایمال شده ی خود است ، آیا سخنان و شعارهایش رویکردی ایدئولوژیک ندارند؟ آیا سخنان آنها منافع شان را منعکس نمی کند؟ البته که ایدئولوژیک است. اما به خوبی می دانیم که این سخنان نه شرورانه بلکه رهایی بخش و ضروری هستند. پس ایدئولوژی خوب چیست و ایدئولوژی بد چیست؟

اینکه ما بخواهیم بی طرف باشیم و گزاره های ایدئولوژیک را از گزاره های کاملا معرفت شناختی جدا کنیم ، به درد علوم طبیعی می خورد. در علوم انسانی تلاش برای ایجاد چنین تفکیکی هیچ اهمیت و ارزشی ندارد. همانطور که برای شما مثال فوق را آوردم ، اگر مظلوم ، خواهان حق خود باشد ، نمی توان سخنان او را بواسطه ی اینکه منافع اش را منعکس می کند ، به عنوان سخنانی ایدئولوژیک و طرفدارانه رد کرد . پس اکنون این سئوال پیش می آید که چه قضاوتی باید در مورد گزاره ها و سخنان تولید شده در جامعه بکنیم؟

اجازه دهید از اینجا شروع کنیم که هیچ اشکالی ندارد که گزاره ای ایدئولوژیک باشد. ایدئولوژی بودن به خودی خود ، نه خوب است و نه بد. نه رهایی بخش است و نه ستمگر. اما زمانی ایدئولوژی موجب فریب و تحمیق توده ها می شود که سخنگو منافع و امیال خود را در پس گزاره اش پنهان کند. و زمانی ایدئولوژی قابل پذیرش است که سخنگو ، اتفاقا به انعکاس منافع و امیال و انگیزه های درونی خود در پس سخن اش اذعان داشته باشد. بنابراین معیار قضاوت ، نه ایدئولوژیک بودن یا نبودن ، بلکه پنهان کاری یا افشاگری است.معترضی که در پس شعار و مطالبه ی خود ، منافعش را پی گیری می کند با رئیس جمهوری که در پس سخنانش برای امنیت و آرامش و نظم ، همان معترض را سرکوب می کند ، هر دو سخنانی ایدئولوژیک ارائه می دهند. یعنی می توان با رویکرد ایدئولوژیک گزاره های آنها را بررسی کرد. اما تفاوت در اینجاست که اولی منافع اش را مشخصا و صریحا در سخنش ابراز می کند و دومی منافع حکومت خود را در پس سخنانی برای حفظ نظم و امنیت پنهان می سازد. کارل مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب طبقه ی مسلط توصیف می کند. این تعریف در واقع همان نوع ایدئولوژی را هدف قرار می دهد که پنهان کننده ی منافع سخنگو است . مفهوم کاذب را در این تعریف باید به صورت ایجاد گمراهی و کژدیسگی فهمید نه به معنای غلط بودن محتوای گزاره ها. اکنون من از شما می پرسم چه کسانی سعی می کنند منافع خود را در پس گفته هایشان پنهان دارند؟ جواب واضح است همان حاکمین جامعه که از وضع موجود سود و منفعت می برند و به همین دلیل تلاش می کنند منافع  ستمگرانه و نابه حق آنها آشکار نشود. و چه کسانی تلاش می کنند منافع خود را در پس گفته های خود آشکار سازند؟ کسانی که منفعتی از وضع وجود ندارند و علی رغم تلاش و زحمتی که برای ساخت جامعه می برند ، منافع خود آنها نادیده گرفته می شود . بنابراین میان ایدئولوژی طبقه ی فرودست و کارگر و ایدئولوژی طبقه ی مسلط و حاکم تفاوت وجود دارد.

اکنون چه قدر نفرت انگیز به نظر می رسند کسانی که مدعی هستند به هیچ ایسم و ایدئولوژی اعتقاد ندارند. آنها در واقع دروغگو هستند چون هر گزاره  و هر سخنی را می توان ایدئولوژیک بررسی کرد و مطمئنا هر کسی از هر سخنی قصد و غرضی دارد. آیا می توان باور کرد  این افراد خادمان حقیقت اند و فقط قصد شان از تولید دانش ، رسیدن به حقیقت باشد؟! البته باید ابله باشیم که چنین چیزهایی را باور کنیم. گزاره ی بی طرف ممکن نیست ، اما دقیقا همان کسانی که ادعا می کنند بی طرف هستند با ادعای همین بی طرفی قصد دارند منافع طبقاتی ، جنسی و نژادی و ... خود را پنهان کنند . آنها در واقع نه تنها بی طرف نیستند بلکه به خاطر همین ادعای بی طرفی ، نامنصف و فریبکار هستند.