مسائل فلسفی- 2

زیبایی و نظم در مکالمه ی تیمائوس

در این قسمت می خواهیم این پرسش فلسفی را مطرح کنیم که دلیل زیبایی چیست؟ چرا ما به چیزی زیبا می گوییم؟ فلسفه ی باستان از زمان فیثاغورث و افلاطون پاسخ مشخصی به این پرسش می دهد  و طی آن دو ایده را مطرح می کند : 1. زیبایی از نظمی است که در شکل چیزها وجود دارد 2. منظم ترین اشکال ، فرمهای هندسی و ابژه های عقلانی هستند.

ارتباط این دو ایده ی اساسی درباب زیبایی کاملا مشخص است : اگر ما به آنچه دارای نظم و هارمونی میان اجزای خود باشد ، زیبا می گوییم پس هرآنچه منظم تر باشد، زیباتر نیزخواهد بود ، و برای جستن سرچشمه ی زیبایی ، باید منشا نظم را بجوییم و منشا نظم چیزی جز روابط ریاضیاتی و  اشکال هندسی چه می تواند باشد؟ پس برای جستن دلیل زیبایی  ابتدا باید فرمی را از آن انتزاع کرد و سپس روابط ریاضیاتی و هندسی که موجب نظم در آن فرم می شود را استخراج کنیم . این همان سرچشمه ی زیبایی خواهد بود.

اما فلسفه ی باستان و در راس آن افلاطون ، تنها به این ایده بسنده نمی کند و این نظریه را وارد کیهان شناسی خود نیز می کند. در اینجا کیهان شناسی افلاطون که در مکالمه ی تیمائوس را بررسی می کنیم.

افلاطون در این کیهان شناسی اسطوره ای خویش ، این ایده ی نسبتا فیثاغورثی را بیان می کند که جهان از تقلید فرمهای هندسی توسط یک خالق صنعتگر(demiurge) بوجود آمده است. اشکال عالی آفرینش ، شکل دایره ای و حرکت منظم و چرخشی دارند و تغییری در جهت حرکت و زوالی در سرعت آنها ایجاد نمی شود. یعنی از نظمی ریاضیاتی و منطقی تبعیت می کنند درحالیکه آفریده های پست تر ، حرکات  و اشکال بی نظم تری دارند. کیهان شناسی تیمائوس با روند شبه استدلالی زیر آغاز می شود :

1. باید میان دو چیز تفاوت گذارد : آنچه وجود دارد و تغییر نمی کند( یعنی هستی) و آنچه تغییر می کند و وجود ندارد(یعنی شدن).

2. اگر چیزی را از روی الگوی تغییرناپذیر بسازیم زیباتر و کامل تر از چیزهایی خواهند بود که از روی الگوهای تغییرپذیر ساخته شوند

3. امور تغییرناپذیر یعنی آنچه هست را با لوگوس یا عقل می توان درک کرد و امور تغییرپذیر یا آنچه می شود را با دوکسا(doxa) یا ادراک حسی.

3. حادث یا امور تغییر پذیر ، برای وجود داشتن شان به دلیل نیاز دارند.

4. جهان با احساسات ادراک می شود پس حادث است و به دلیل نیاز دارد.

سپس تیمائوس آفریننده ی جهان را خالق صنعتگر (demiurge) یا پدر می خواند که جهان را از روی الگوهای معقول و تغییرناپذیر ساخته است. او سپس به طور مفصل به توضیح آفرینش خدایان دیگر و انسانها و چیزهای دیگر می پردازد. این خدا از فرمهای هندسی و نسبت های ریاضیاتی به عنوان الگو برای آفرینش استفاده کرده است. برای مثال ، کیهان شکلی کروی دارد و اجرام سماوی عالی ترین و منظم ترین نوع حرکت یعنی حرکت چرخشی دارند. میان چهار عنصر نیز نسبت های ریاضیاتی برقرار است و چهار عنصر اشکال هندسی دارند ( آتش: چهار وجهی. هوا : هشت وجهی ، آب : بیست وجهی و خاک شش وجهی یا مکعب است). جهان روح دارد و این روح در مرکز کیهان قرار دارد. این روح نیز از دو مداری تشکیل شده که نسبت به یکدیگر به طور ضربدری قرار گرفته اند. مدار بیرونی تغییرناپذیر و تقسیم ناپذیر است( هستی) و دایره ی درونی تغییرپذیر( شدن) و مانند این.

تمامی فلسفه ی باستان از این عقیده ملهم بود که جهان براساس نظم ساخته شده و بنابراین زیبا است. زیبایی در درون طبیعت است و کار هنرمند آن است که این فرمهای منظم را از اشیای طبیعی استخراج کرده و آنها را تقلید کند. بنابراین هنر با انتزاع فرم ، زیبایی را به چنگ می آورد.

همچنین جالب اینجاست که از فیثاغورث و اقلیدس ، هنرمندان برای ایجاد فرمهای خود از نسبتی به نام نسبت طلایی استفاده می کردند. آنها معتقد بودند که نسبت طلایی ، زیباترین تناسب را میان اشکال برقرار می کند. نسبت طلایی بین  دو عددی است که حاصل جمع آن دو عدد تقسیم بر عدد بزرگتر مساوی باشد با عدد بزرگتر تقسیم بر عدد کوچکتر. ((a+b)/a=a/b)

با ظهور فلسفه ی مدرن توسط بورژوازی ، این رابطه ی دیرپا بین زیبایی و نظم کیهانی به لرزه در آمد. لایبنیتس اگرچه معتقد بود که جهان موجود ، بهترین و زیباترین جهان از میان تمام جهان های ممکن است و اگرچه معتقد بود که دلیل زیبایی نظم است ، ولی ادراک زیبایی و ادراک نظم را در تضاد با یکدیگر می دید . برای مثال وقتی شما به یک تابلوی نقاشی نگاه می کنید ، اگرچه نظم و تناسب  باعث شده است که شما آن اثرهنری را زیبا قضاوت کنید ولی ادراک زیبایی با نظم متفاوت است. برای مثال اگر شما شروع به مطالعه و بررسی روابط و نسبت ها و اشکال اثرهنری بکنید اگرچه نظم را ادراک می کنید اما دیگر از آن همزمان لذت زیبایی شناختی نمی برید. همچنین هنگام مطالعه یک رمان ،اگر صرفا به پیرنگ و نحوه ی توصیفات و صنایع زبانی توجه کنید ، دیگر نمی توانید از خواندن داستان و ماجراهای آن لذت ببرید. بنابراین ادراک لذت زیبایی شناختی و ادراک نظم توسط علم به صورت همزمان ممکن نیست.

اما ضربه ی مهلک تر به این عقیده ی باستانی یعنی ارتباط میان نظم و زیبایی را زیبایی شناسی کانت و هنرمندان رومانتیک وارد آوردند. در اینجا ، زیبایی به روان فردی و خصوصیات روحی مرتبط می شود و نه به تقلید از نظم طبیعت. هر آنچه بتواند احساسات ، تجارت  و خصوصیات فردی را بهتر بیان کند ، زیباتر قلمداد می شود. منشا زیبایی به جای هستی و طبیعت در روح و روان جستجو می شود. دیگر هیچ تلاش جدی صورت نمی گیرد که دلایل دقیق زیبا  و زشت بودن چیزها بررسی شود. کانت اعلام می کند که زیبایی ، از قضاوت مستقل یک قوه ی ذهنی برمی آید و نه از ادراک نظم چیزها. پس این سئوال که منشا زیبایی چیست بی پاسخ می ماند  و امکان علم زیبایی شناسی ناممکن می شود.

آیا پرسش اولیه ی ما در نهایت بدون پاسخ مانده است؟ کدامیک از این دو نظریه درست است ؟

مسائل فلسفی-1

اپیکور و فلسفه ی اخلاق

اخلاق به این مسئله می پردازد که چگونه باید در مورد اعمال و رفتار انسانها قضاوت کنیم. هرگونه قضاوتی از این دست که کدامیک از اعمال ما صحیح است و کدامیک غلط ، یک قضاوت اخلاقی است. اکنون این سئوال مطرح می شود که قضاوت اخلاقی برچه مبنایی استوار است یا به عبارت دیگر ، معیار قضاوت اخلاقی چیست. هر یک از فیلسوفان عموما براساس فلسفه ی خویش از جهان و سپس ذهن، مبنای اخلاقیات را نیز تعیین می کنند. عموم این نظریات را می توان به دو دسته تقسیم کرد. در این مقاله این دو نظریه ی متقابل را بررسی می کنیم. برای توضیح نظریه ی نخست در اینجا به شرح مجمل نظر اپیکور درباب اخلاق می پردازیم. روند استدلالی وی از شناخت هستی تا نظریه ای درباره ی اخلاق را به ترتیب زیر می توان برشمرد:

1. تمام جهان از ذرات و خلاء تشکیل شده است. حتی روح انسان نیز از ذرات روحانی تشکیل شده است.

2. با از بین رفتن ذرات جسمانی بدن ، ذرات روح نیز از بین می روند و جدای از بدن باقی نمی مانند. بنابراین نیازی نیست نگران بعد از مرگ باشیم. خدایان نیز در خلاء زندگی می کنند و تاثیری بر حرکت ذرات و در نتیجه انسان نمی گذارند.

3. پس انسان اعمال خود را باید فقط براساس تاثیراتی که همین دنیا بر روی آن می گذارند ، تنظیم کند.

4. جهان حسی بر روی ما دو تاثیر مختلف درد و لذت را می گذارد. پس هدف ما از اعمال مان ، این است که هرچه بیشتر از درد بکاهیم و بر لذت بیافزاییم.

5. اما دو نوع لذت وجود دارد. لذات ایستا و لذات فعال. لذات ایستا ، لذاتی هستند که بیشتر از عدم رنج و درد ناشی می شوند یعنی لذت ناشی از نبود رنج. لذاتی که فی نفسه از آرامش و ثبات در زندگی بدست می آیند . لذات فعال ، لذاتی هستند که با حس بیشتر و ارتباط بیشتر با محسوسات بدست می آیند.

6. به نظر اپیکور ، بهتر است که در پی این باشیم که هرچه بیشتر به لذات ایستا یعنی بی رنجی و آرامش دست یابیم چرا که جستجوی لذات فعال مانند ثروت  وقدرت فراوان، امکان رنج بردن را نیز می افزاید.

7. برای طلب این لذت ، بهتر است که از اصول اخلاقی تبعیت کنیم. چرا که این اصول ، توافقی هستند میان انسانها که به تدریج بین شان شکل گرفته است. به مرور زمان عده ای خردمند به این نتیجه رسیده اند که اگر اخلاقیات را رعایت کنیم ، به یکدیگر رنج و آسیب کمتری خواهیم رساند و این به نفع همه خواهد بود.

بنابراین مبنای اخلاقیات از نظر اپیکور ، توافق جمعی برای هرچه کمتر کردن رنج و بیشتر کردن لذت و آرامش است. فلسفه ی اپیکور همانطور که از این آرا واضح است ، بر انزوا تاکید می نهد. او توصیه می کند که بهتر است به حلقه ای از دوستان وفادار و مطمئن  اکتفا کنیم و روابط خود را با دیگران تا حد ممکن کاهش دهیم حتی اگر به قیمت ساده زیستی و دور ماندن از قدرت و مکنت تمام شود چرا که لذت زندگی در صلح و آرامش در کنار دوستان( لذت ایستا) بهتر از زندگی پرخطری است ولو اینکه لذات فعالی برای انسان درپی داشته باشد.

آیا ما باید این ایده را بپذیریم که مبنای اخلاقیات توافق اکثریت است؟ یعنی اخلاقیات همواره همان توافقاتی است که جمعی از انسانها برای کاهش رنج و افزایش لذت برقرار کرده اند؟ اما ممکن است عملی برای یک اکثریت لذت بخش باشد و برای اقلیتی رنج آور، در این صورت آیا لذت و رنج ، باز هم ملاکی برای صحیح و غلط بودن آن عمل خواهد بود؟

همچنین لذت و رنج به عنوان ملاکی برای یک عمل اخلاقی چالش برانگیز است. براحتی می توان تصور کرد که یک اصل اخلاقی در شرایطی رنج آور و در شرایط دیگری بی ضرر است. برای نقد این نظریه معمولا طلبکار فراموشکار را ذکر می کنند. براساس فلسفه ی اخلاق اپیکور ، نیازی نیست که من قرض خود را به کسی که این قرض را کاملا فراموش کرده است ، پس بدهم. او این طلب را فراموش کرده است و عدم پرداخت آن هیچ رنجی برای وی ایجاد نمی کند. اما آیا این عدم پرداخت دین ، عملی مطابق اصول اخلاقی محسوب می شود؟

نظریات اخلاقی مانند نظریه اپیکور ، توضیح می دهند که عملی اخلاقی است که موجب سعادت فرد شود. به بیان دیگر این  دست نظریات ، اخلاقیات و سعادت را در پیوند با یکدیگر می بینند.  یعنی اگر اخلاقی زندگی کنیم ، سعادتمند هم خواهیم شد. مثال های بسیاری می توان برشمرد که در آن رعایت اصول اخلاقی موجب سعادت انسان نمی شود. بسیاری از داستان های تراژیک براساس خلق همین موقعیت ها استوار شده اند که طی آن قهرمان تراژیک ، سعادت خود را فدای ارزش های اخلاقی اش می کند.

در مقابل این دست نظریات ، فیلسوفانی دیگر (مانند رواقیون) نشان می دهند که اصول اخلاقی نه از سنجش سعادت انسان بلکه از اصول عقلانی استنتاج می شود. عملی اخلاقی محسوب می شود که با اصول تغییرناپذیر عقل مطابقت داشته باشد.به نظر ایشان اصول اخلاقی چه موجب رنج ما شوند و چه موجب لذت ، رعایت آنها از سوی فرد در هر شرایطی ضروری است. به عبارت دیگر ، عمل اخلاقی  به نتایجش  مشروط نیست.

 اما اصول اخلاقی دقیقا چگونه از اصول عقلانی استنتاج می شوند؟ امانوئل کانت در کتاب نقد عقل عملی توانسته است  ایده ای منسجم درباره ی این استنتاج بدست دهد :

عملی اخلاقی است که از اصل عدم تناقض پیروی کند و سه شرط زیر را برآورده سازد :

1. انجام آن عمل توسط یک شخص با انجام همان عمل توسط دیگران منافاتی نداشته باشد.

2. آن عمل در مکان ها و زمان های مختلف باید صحیح باشد. یعنی مشروط به زمان و مکان نباشد.

3. یک عمل اخلاقی نباید با عمل اخلاقی دیگر در تضاد باشد.

هر عملی که هزمان هر سه شرط را برآورده سازد ، خیر محسوب می شود و در غیر این صورت شر. برای مثال براساس بند سوم ، اگر زندگی کردن من عملی خیر است پس گرفتن جان من با عمل خیر یعنی زندگی من در تضاد است و همچنین براساس بند اول ، من نیز حق ندارم جان فرد دیگری را بگیرم.

اما با این حال شرایطی را می توان تصور کرد که اخلاقیات از عقلانیت تبعیت نمی کند. شاید معروفترین مثال نقض مثال بلاگردان باشد. تصور کنید جنایتکاری از گروگان های خود می خواهد که  یک نفر را از میان خود برای قربانی شدن انتخاب کنند و اگر از این کار سر باز بزنند همه را خواهد کشت.  براساس نظریه ی فوق ، هیچ کس حق گرفتن جان کس دیگری را ندارد و منفعت  و سعادت افراد حتی اگر جان آنها نیز در خطر باشد ، این قانون را نقض نمی کند. اما عدم انتخاب یک نفر و در نتیجه مرگ همگان ، عقلانی نیست.

 آیا می توان دستورالعمل های اخلاقی دقیقی داشت که تنها از اصول عقلانی منتج شده باشند و در زمان و مکانها و شرایط خاص ، تاثیری بر آنها نگذارد؟ اما از سوی دیگر آیا ما می توانیم بدون هیچگونه تعهد به اخلاقیات زندگی کنیم؟

به نظر می رسد که نه می توان با منطق سود و زیان یا لذت و رنج ، اصول اخلاقی را تنظیم کرد و نه با اصول عقلانی از پیش تعیین شده. اما این گفته صحیح است که اخلاقیات باید از عقل تبعیت کند و نه از سعادت. با این حال این بدان معنا نیست که می توانیم دستورالعمل اخلاقی دقیقی مبتنی بر اصول عقلانی یا به اصطلاح علم اخلاق داشته باشیم. عدم امکان علم اخلاق بدین معناست که ما نمی توانیم روش دقیقی برای تعیین اصول اخلاقی بدست آوریم.  

تنها امکان تحقق اخلاقیات در جامعه از طریق تعیین حقوق میسر است. ما نمی توانیم از پیش  مشخص کنیم که در هر شرایط خاص مردم چه کاری باید انجام دهند و چه کاری نباید انجام دهند. اما می توانیم از این اصول عقلانی که در فوق بیان شد ، حقوق انسانها را تعیین کنیم. بدین ترتیب ، از مجرای حقوق انسانهاست که اخلاق نیز در جامعه به شیوه ی سلبی تجسم می یابد.

حقوق مشخص می کند که انسانها در جامعه ، آزادی انجام چه کاری را دارند و چه کاری را نه ، اما برخلاف اخلاق به آنها نمی گوید که چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. جامعه ی مدرن ، جامعه ای است که افراد را در انجام کارهایشان آزاد می گذارد مگر اینکه این آزادی عمل ، با آزادی عمل دیگران تداخل ایجاد کند. جامعه ی مدرن ، انجام عمل خیر و شر را به آزادی شان واگذار می کند و به جای اخلاقیات ، حقوق  و حد و مرز اعمال را  مشخص می کند.

برای مثال دروغ از نظر اخلاقی ناپسندیده است اما از نظر حقوقی(به جز در هنگام شهادت در دادگاه) جرم محسوب نمی شود. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه متجسم نمی کند و آنرا به آزادی انسانها واگذار می کند. اما دزدی هم از نظر اخلاقی ناپسند محسوب می شود و هم از نظر حقوقی جرم. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه تعین بخشیده است. فقط از طریق حقوق است که می توان اخلاقیات را در جامعه تعین بخشید. اگر بخواهیم براساس اخلاقیات قوانین را تنظیم کنیم و نه براساس حقوق ، نتیجه ی کار می تواند فاجعه بار باشد. تنها کافی است به دخالت حکومت های مذهبی در زندگی انسانها نگاهی کرد. یک نمونه ی جالب ، سواستفاده ی برخی از مسیحیان از گناه کبیره ی دروغ برای توجیه شکنجه بود. به نظر آنان یک مسیحی نباید به هیچ عنوان دروغ بگوید بنابراین متهم را می توان برای گرفتن اعتراف شکنجه کرد چون اگر به درستی اعتراف کند، پس مجرم بوده و اگر از شدت درد و به دروغ اعتراف کند ، باز مجرم است چون دروغ گفته است و یک مسیحی واقعی دروغ نمی گوید.

پس به عنوان نتیجه ، دو نظریه درباره ی منشا اخلاق وجود دارد : سعادت و یا عقل. آیا لذت و رنج ما ، عمل اخلاقی را تعیین می کند و یا اصول عقلانی؟ ما به این نتیجه رسیدیم که اخلاق از اصول عقلانی استنتاج می شود ولی این تنها یک سنجش کلی است و ما قادر به ایجاد علم اخلاق یعنی تعیین دقیق باید ها و نبایدها براساس اصول از پیش تعیین شده نیستیم. یگانه راه تحقق اخلاق در جامعه ، حقوق است.

واقعیت استثمار

در این مقاله می خواهیم روشی برای مطالعه و آموزش ایدئولوژیکی مارکسیسم درباره ی سرمایه به دست آوریم . پس هدف مقاله مشخص است : چگونه می توانیم سرمایه  و شیوه ی تولید سرمایه داری را بدون نیاز به آموزش مفصل اقتصاد سیاسی ، برای مخاطب خود توضیح بدهیم؟ نظریه ی مارکسیستی همزمان باید نظریه ای درباره ی آموزش خودش نیز باشد. اینکه چگونه می تواند خود را توضیح دهد ، بخشی از خود این نظریه نیز هست. همچنین بصیرتی عمیق نسبت به روش شناسی مارکسیسم بدست می آوریم و اینکه چگونه مغالطات فلسفه ی سیاسی بورژوایی با استفاده از روش تجزیه و تحلیل درباب سرمایه و کشف واقعیت استثمار ، افشا خواهد شد.

تصور کنید که می خواهید سرمایه را برای شخصی توضیح دهید که آشنایی چندانی با اقتصاد سیاسی و اصول مارکسیسم ندارد و بدتر اینکه ذهن او مملو از سوء برداشت های ایدئولوژیک از کمونیسم است.

1. کمونیسم ،  یک نوع حکومت نیست بلکه یک شیوه ی تولید است.  اولین و زیرکانه ترین مغلطه ی ایدئولوژیست های بورژوایی ، جا انداختن این تصور است که کمونیسم شیوه ی حکومتی است در کنار دموکراسی های اروپای غربی و دیگر حکومت های دیکتاتور جهان سومی. در همان گام اول ، بورژوازی موفق شده است که ذهنیت مردم را از شیوه ی تولید و نقد آن دور کرده و به سمت شکل و شیوه ی حکومت منحرف کند. بی شک مردم بلافاصله خواهند گفت که بهترین شیوه ی حکومت دموکراسی است. باید در اولین گام ، مشخص نمود که بحث بر سر دو شیوه ی تولید است و نه دو نوع حکومت. یعنی بر سر شیوه ای است که مردم در یک جامعه ، کالاهای خود را تولید کرده و امرار معاش می کنند. پس ما خواهان تغییر شیوه ی تولید هستیم.

2. شیوه ی تولید موجود ، شیوه ی تولید سرمایه داری است. ما معتقدیم که شیوه ی تولید سرمایه داری در مقایسه با تکامل نیروهای مولد ، عقب مانده و دارای هرج و مرج است. مهمتر اینکه شیوه ی تولید سرمایه داری ، حقوق و مالکیت انسانها را زیر پا می گذارد. در گام بعدی سئوال به این سمت معطوف می شود که سرمایه چیست و چگونه شیوه ی تولید سرمایه داری عمل می کند.

3. سرمایه ، خود را افزایش می دهد. سرمایه عینا معادل پول نیست بلکه سرمایه آن حجم ارزش یا پولی است که وارد فرآیند تولید شده و سرمایه بعد از فرآیند تولید ، چیزی بیشتر از سرمایه ی اولیه است. یعنی به ارزش افزورده می شود.

ارزش اولیه < ارزش نهایی

4. تجزیه ی سرمایه به عوامل اصلی و ضروری . سرمایه در هنگام سرمایه گذاری به هزینه های مشخصی تجزیه می شود. این هزینه ها عبارتند از : هزینه ی مواد خام + هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار آلات+ دستمزد نیروی کار. اکنون می خواهیم بررسی کنیم که کدامیک از این سه عامل منجر به افزایش ارزش می شوند. مشخص است که دو عامل اول یعنی هزینه ی مواد خام و استهلاک ابزار آلات منجر به افزایش ارزش نمی شود. به همان اندازه که مواد خام خریداری شده است به قیمت کالای نهایی نیز افزوده می شود. هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار تولید ( یا زمین) نیز منجر به افزایش ارزش نمی شود. بنابراین افزایش ارزش را تنها در دستمزد نیروی کار  باید جست.

5. کارگر کاری بیش از ارزش لازم برای دستمزدش انجام می دهد. دستمزد کارگر براساس مقدار ارزشی که تولید می کند سنجیده نمی شود بلکه فقط آنقدر مزد می گیرد که بتواند نیروی کار خودش را بازتولید کند. یعنی بتواند زنده بماند و از حداقل استاندارد زندگی برای ادامه ی کار برخوردار باشد. بنابراین کارگران که نیروی کار خود را به سرمایه دار می فروشند ، فقط در ازای بخشی از ساعات کاری خود مزد دریافت می کنند و آنها مجبور هستند که مقدار بیشتری نیز برای کارفرما کار کنند. به تعداد ساعات کاری که کارگر در ازای مزدش برای کارفرما کار می کند ، کار لازم و به تعداد ساعات کاری که اضافه و برای کارفرما انجام می دهد ، کار اضافی گفته می شود.

6.نرخ استثمار از تقسیم کار اضافی بر کار لازم به دست می آید. کارفرما از کارگرانش ارزش اضافی استخراج می کند.یعنی آنها را استثمار می کند . نرخ استثمار از تقسیم تعداد ساعات کار اضافی بر کار لازم به دست می آید.

7. استثمار و دزدی از کارگران تنها انگیزه ی تولید در شیوه ی تولید سرمایه داری است. پس شیوه ی تولید سرمایه داری بر استثمار و دزدی از حق مالکیت کارگران برمحصول کاری شان استوار است. کارگر فقط نیروی کار خود را بازتولید می کند و بر ثروتش افزوده نمی شود درحالیکه سرمایه داران ، مداوما با گردش سرمایه های خود بر ثروت و مکنت خود می افزایند. اگر استثمار نباشد ، انگیزه ای برای سرمایه گذاری و در نتیجه تولید هم وجود نخواهد داشت.

8. تنها راه برای جلوگیری از استثمار ، اشتراکی کردن ابزار تولید است. طبقه ی سرمایه دار ، صاحب و مالک زمین و ابزار تولید است . او این مالکیت را با استثمار کارگران بدست آورده یا از دوره ی پیشین فئودالیسم به میراث گرفته است. او حقی بر این ابزار آلات تولید ندارد چرا که پیشتر آنرا از دزدی نیروی کار کارگران بدست آورده است و حکم مالکیت دزدی را داراست. تنها راه حل برای بهبود شیوه ی تولید ، اشتراکی کردن ابزار تولید است تا انگیزه ی تولید به سودجویی یک اقلیت سرمایه دار و استثمار اکثریت مردم منجر نشود.

9.  به شیوه ی تولیدی که مبتنی بر مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید و زمین باشد ، کمونیسم گفته می شود.

این 9 بند ، واقعیت استثمار را بر ما آشکار می کند. تمامی استدلال ها و مباحث یک مارکسیسم باید بر مبنای کشف واقعیت استثمار استوار باشد. کوشش تمامی فلسفه ی بورژوایی بر لاپوشانی این واقعیت و ممانعت از روش تجزیه و تحلیل سرمایه استوار است. سرمایه به هیچ قیمتی نباید به عوامل اصلی اش تجزیه شود . دلیل افزایش سرمایه نباید جسته شود و به همین دلیل فلسفه ی بورژوایی با شدت تمام روش تجزیه و تحلیلی که خودش آنرا ابتکار نهاده بود را رها کرد.

فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، به جای تجزیه ی سرمایه ، تلاش می کند درباره ی مدیریت حاکم بر سرمایه نظریه پردازی کند. هرآنچه مربوط به سرمایه گذاری و تولید است بخشی از مبادله ی خصوصی و فردی انسانها با یکدیگر قلمداد شده و از حیطه ی دخالت حکومت خارج فرض می شود. بنابراین فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، مسئله را از واقعیت استثمار به مدیریت سرمایه و ارزش افزوده منحرف می کند یعنی به جای پرداختن به این سئوال که چگونه از استثمار جلوگیری کنیم به این مسئله پرداخته می شود که چگونه ارزش افزوده را مدیریت کنیم. در یک سیاست چپ گرایانه ، تلاش می شود که بخشی از ارزش افزوده با سیاست های بازتوزیع ثروت ( مالیات تصاعدی ، تامین اجتماعی و افزایش استانداردهای زندگی) میان طبقه ی کارگر توزیع شود( نظریه ی عدالت) و در یک سیاست راست گرایانه تلاش می شود که دست سرمایه داران برای افزایش ارزش افزوده بازتر باشد و از آزادی عمل آنها دفاع شود( آزادی). بنابراین کل مسئله ، مدیریت ارزش افزوده است و نه مسئله ی واقعیت استثمار. فلسفه ی سیاسی بورژوازی تلاش می کند که سوسیالیسم را تنها حالت افراطی نظریه ی عدالت جلوه دهد در حالیکه چنین نیست.

همچنین در زمینه ی تولید ، نظریات فلسفه ی سیاسی انحرافی است. راست گرایان ادعا می کنند که افزایش تولید یا ثروت ملی ، منوط است به آزاد گذاردن عوامل اقتصادی در بازار آزاد. یعنی بهتر است که با کاهش مزدها ، دادن وام و اعتبار به سرمایه گذاران و غیره ، مشوقی برای سرمایه گذاران فراهم کنیم تا در فرآیند تولید بیشتر مشارکت کنند و کمتر پس انداز. در نتیجه حجم تولید افزایش خواهد یافت و سپس با مغلطه ادعا می کنند که افزایش حجم تولید ، در نهایت موجب رفاه همه ی مردم خواهد شد. چپ گرایان ( البته اگر واقعا حامی منافع طبقه ی کارگر باشند ) می دانند که به خاطر تضاد طبقاتی ، رفاه طبقه ی کارگر ارتباطی به افزایش حجم تولید ندارد پس باید تاکید را بر افزایش دستمزدها و بالا بردن استاندارد زندگی کارگران قرار داد. در هر دو حالت ، یعنی افزایش حجم تولید و یا افزایش مزد کارگران ، هیچ ارتباطی به مسئله ی استثمار ندارد. استثمار امری پذیرفته شده است. در همین جاست که نظریه ی مارکسیستی با رادیکالیسم گره می خورد. یعنی رفتن به ریشه ی امور که همان تغییر واقعی در روابط مالکیت است.

در حیطه ی روبنایی و به خصوص فلسفه ، فلسفه ی بورژوایی تلاش می کند که روش تجزیه و تحلیل را از مد افتاده اعلام کند. همانطور که نشان دادیم آنچه موجب پرده برداری از واقعیت استثمار شد، به کارگیری روش تجزیه و تحلیل توسط مارکس در کتاب سرمایه است.  

واقعیت استثمار می بایست نقطه ی عزیمت هرگونه تحلیل مارکسیستی باشد. به عبارت دیگر ، برای نقد و قضاوت هرگونه فلسفه ی سیاسی می بایست ابتدا موضع آنرا در قبال واقعیت استثمار سنجید . مارکسیستها باید آشکارا اعلام کنند که هیچ نظریه ای درباب سیاست نمی تواند نسبت به واقعیت استثمار سکوت کند یعنی باید موضع خود را نسبت به پذیرش یا رد آن اعلام کند. همچنین در حیطه ی فلسفه نیز ، مارکسیسم از دو روش تجزیه و تحلیل و دیالکتیک بهره می برد. روش شناسی های دیگر و نتایج آنها مورد پذیرش نظریه مارکسیستی نخواهد بود.  

نکته ی نهایی ، محوریت قرار دادن هرگونه آموزش مارکسیستی حول واقعیت استثمار است که از خلال 9 بند فوق می توان براحتی آنرا توضیح داد. تنها از طریق ارجاع به این فاکتور کلیدی است که می توان با تصورات و پیشفرضیات غلط درباب مارکسیست مبارزه کرد. مهمترین ابزار ایدئولوژی بورژوایی مغلطه است اما حول واقعیت استثمار ، آنها کمترین توانایی را برای مغلطه خواهند داشت.

آغاز فلسفه - بخش آخر

در بخش پیش پیشنهاد کردیم که برای رسیدن به مجموعه ی منسجمی از قضاوت در چهار حیطه ی فهم بشر ( علم ، اخلاق ، فرهنگ و هنر ،اقتصاد) می بایست موضوع شناخت خود را پدیده های اجتماعی قرار دهیم و نه مفاهیم ذهنی یا ابژه های طبیعی.

 امانوئل کانت اولین فیلسوف بورژوایی بود که تصریح کرد قضاوت میان این چهار حیطه از یکدیگر مجزاست و ذهن قوه های متفاوتی برای هرکدام دارد. فهم بشر فقط می تواند به نتایج علمی برسد اما برای اتخاذ نتایج اخلاقی و باید ها و نبایدها ، عقل عملی به کار می آید و نه فهم . به عبارت دیگر ما نمی توانیم به صورت علمی اصول اخلاقی را اثبات کنیم ، همچنین نمی توانیم براساس اخلاقیات یا علم ، زیبایی یک چیزی را ثابت کنیم. او در کتاب سوم خود نیز ذائقه ( به بیانی حیطه ی منفعت و اقتصاد) را از زیبایی جدا می کند. به بیان کلی ، این حیطه ها از یکدیگر مجزا هستند و نمی توان شالوده ی منسجمی داشت که هر چهار حیطه ی فهم بشر را به هم مرتبط کند. ما محکوم هستیم که همیشه میان انتخاب منفعت و مصلحت ، اخلاقیات و سعادت ، واقعیت زشت و ظواهر زیبا و .... سرگردان باشیم.  بسیاری از مسائل فلسفی به همین ناتوانی در وحدت این چهار حیطه مرتبط می شود.

اما کانت فقط موضوع شناخت خود را مفاهیم ذهنی قرار داده بود و در مورد آنها قضاوت می کرد. قبل از بررسی این موضوع ، خواهیم دید که قضاوت ما در هر کدام از حیطه ها براساس موضوع شناخت ، چه تغییری می کند.

1. در حیطه ی علم ، قضاوت ما درباره ی وجود و عدم یا صحت و سقم چیزهاست. اگر این چیزها را ابژه های بیرونی در نظر بگیریم ، پس درباره ی ذات یا شی فی نفسه قضاوت می کنیم (هستی شناسی) . اگر این چیزها در ذهن ما باشند فنومن ، تصور یا پدیدارها هستند (معرفت شناسی) و اگر پدیده های اجتماعی باشند ایدئولوژی هستند.

2. در حیطه ی اخلاق ، قضاوت ما درباره ی بایدها و نبایدها ،درستی  و نادرستی اعمال ماست. عمل ما نسبت به هستی جسمانی ما ، با لذت و درد سنجیده می شود و نسبت به معرفت ، با اصول اخلاقی و خیر و شر. اما نسبت به جامعه ، عمل ما یا حق است یا ظلم.

3. در حیطه ی هنر و فرهنگ ، قضاوت ما درباره ی زیبایی و زشتی است. به عنوان ابژه ی طبیعی ، قضاوت ما درباره ی نظم و هارمونی چیزهاست. به عنوان ابژه ی ذهنی ، زیبا یا زشت هستند و به عنوان ابژه ی اجتماعی ، هنجارین یا غیرهنجارین هستند یا می توانیم بگوییم در تطابق با نظم جامعه یا برخلاف آن.

4. در حیطه ی اقتصاد ، قضاوت ما درباره ی منفعت یا ضرر چیزهاست. به عنوان چیزی طبیعی ، یک چیز باعث بقا یا فنا می شود. به عنوان یک مسئله ی ذهنی ، یک چیز یا قابل مصرف است و یا هرز و بی فایده . و به عنوان یک پدیده ی اجتماعی یعنی کالا ، یک چیز یا ارزش مند است یا بی ارزش.

بنابراین قضاوت ما در چهار حیطه ی مختلف بنا به اینکه از منظر هستی شناختی نگاه کنیم یا معرفت شناختی یا جامعه شناختی ، اشکال مختلفی به خود می گیرد. کانت معرفت شناسی را انتخاب می کند و بنابراین موضوع شناخت او ،به ترتیب ، پدیدارها ، اصول اخلاقی ، زیبایی و مصرف جسمانی است. اما اگر ما حیطه ی جامعه شناختی را برای قضاوت انتخاب کنیم ، موضوع شناخت ما به ترتیب ایدئولوژی ، حقوق ، فرهنگ و اقتصاد یا قوانین حاکم بر ارزش کالاها خواهد بود. شکست کانت و دیگر فیلسوفان بورژوازی در برقراری ارتباط میان حیطه های فهم بشر در انتخاب معرفت شناسی به جای جامعه شناسی بوده است.

همیشه ممکن است براحتی منفعت یک فرد با اصول اخلاقی که به آن ملزم است در تضاد قرار گیرد. اما وقتی کل جامعه را مد نظر قرار دهیم ، رعایت حقوق  افراد هیچ تضادی با منافع انسانها ندارد. حتی فیلسوفان سیاسی بورژوا مانند لاک هم معتقدند که التزام افراد به حقوق در شرایط قرارداد اجتماعی منجر به افزایش منافع آنها می شود.

اما بورژوازی از بررسی ایدئولوژیک علم ، تضمین حقوق انسانی ، نقد فرهنگ مسلط و پرده برداری از واقعیت استثمار حاکم بر روابط تولید می گریزد. به خاطر همین انها تلاش می کنند که مفاهیم حیطه های مختلف و ابژه های شناخت را با هم درآمیزند تا بتوانند مغلطه کرده و منافع طبقاتی خود را بپوشانند. یکی از این راه کارها ، فلسفه ی انتزاعی است که همواره سعی می کند ابژه های ذهنی را موضوع قضاوت قرار دهد. اما بدتر اینکه عده ای از آنان قضاوت را انکار می کنند و به توصیف چیزها بسنده می کنند.

مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی طبقه ی کارگر از چنین محدودیتی برخوردار نیست . هنگام بررسی منفعت و ضرر  مردم ، به سراغ ارزش و مالکیت در جامعه می رویم بی آنکه ابژه های هستی شناختی مانند اراده به بقا ( شوپن هاور) یا قدرت ( نیچه) را برای توضیح روابط منفعت طلبانه ی انسانها پیش بکشیم. هنگام قضاوت درباره ی صحت و سقم ایده ها ، آنها را با جایگاه مادی و واقعی شان و به عنوان یک ایدئولوژی بررسی می کنیم و مانند بورژوازی انها را صرفا ابژه های روانی ذهن نمی دانیم.

بنابراین آنچه ما به عنوان مارکسیسم می شناسیم ، ایده های یک فرد یا عده ای از متفکرین نیست بلکه دستاورد بزرگی برای پیشرفت فهم بشر است. مارکسیسم با رویکرد به سطح جامعه شناختی و حفظ ضرورت قضاوت (فلسفه) قادر خواهد بود که بن بست فلسفه ی بورژوازی را بشکند و میان حیطه های مختلف بشر ، شالوده ی منسجمی از فهم برقرار کند. این کار هنوز به درستی انجام نشده است و به خوبی می دانیم که بورژوازی به جهت منافع طبقاتی خود تمایلی به این کار ندارند. ایدئولوژیست های بورژوا قضاوت را انکار می کنند یا آنرا صرفا به یک حیطه تقلیل می دهند و هیچ تلاشی برای استنتاج نتایج یک قضاوت به قضاوت در حیطه ی دیگر نمی کنند. این چیزی است که آنها مرگ سیستم های فلسفی می نامند.

راهی از میان سردرگمی ها

تحلیلی بر روش مبارزه ی فعالین کمونیستی

این مقاله برای فعالین کمونیستی نوشته می شود که، در خارج یا داخل کشور ، متشکل یا غیرمتشکل ،  در راستای ایدئولوژی طبقه ی کارگر قصد فعالیت و مبارزه را دارند. مبارزه یک پروسه است و می بایست که در هر لحظه ی این پروسه ، در مقابل پرسش "چه باید کرد؟" ، پاسخ هایی صریح ، مشخص و عملی داشته باشیم . مهم است که استراتژی ما ضمن اینکه از تئوری مارکسیسم لنینیسم برمی خیزد از هر گونه ابهام ، خوش خیالی یا ایده های ناممکن به دور باشد. پاسخ به این پرسش می بایست مستقیما به یک تقسیم کار مشخص میان مبارزین تبدیل شود بی آنکه دوباره مات و مبهوت از خود بپرسند خوب چگونه این ها را عملی کنیم.

اما ابتدا نگاهی به شرایط کنونی بیندازیم :

 شرایط سیاسی و عینی خود از ابهام و بن بست ظاهری برخوردار است. یگانه امید ِ اپوزوسیون بورژوازی یعنی جنبش سبز به سبب تضادهای درونی خود به بن بست رسیده است. از پیش مسلم بود که بدنه ای از توده ها که به هدف سرنگونی خود را با این جنبش پیوند زدند ، در نهایت به سبب سازشکاری و انگیزه های ضدانقلابی رهبری اصلاح طلب دچار ریزش و سرخوردگی خواهند شد. رهبران اصلاح طلب هم وقتی سوخت حمایت توده ای خود را تمام شده دیدند، به مانند  اپوزسیون راست گرای پیشین ، چاره را در این دیدند که به آغوش آمریکا و اتحادیه ی اروپا پناه ببرند تا به عنوان آلترناتیوهای بالقوه ی حکومت بعدی منتظر سقوط احتمالی رژیم در آینده باقی بمانند.  باز هم مسلم است که وقتی یک جنبش توده ای به خاطر تضاد درونی اش ، بی ریشگی و عدم برنامه ی انقلابی ، دچار شکست شود ، دورانی از سرخوردگی  و یاس و ناامیدی آغاز خواهد شد و رژیم نیز سرکوب خود را با اعتماد به نفس بهتری ادامه خواهد داد.

توده ی مردم در مقطعی می بایست راه خود را از اصلاح طلبان جدا کرده و به سمت نیروهای انقلابی سمپاتی پیدا می کردند. ولی دقیقا خلاء در همین عدم سازمان یافتگی و بی ریشگی احزاب چپ گرا بوده است. (البته اگر از دنباله روی خائنانه ی بسیاری از آنها از اصلاح طلبان چشم بپوشیم.) اپوزسیون ، چپ یا راست ، دچار یک معضل بزرگ است. این احزاب و دسته جات به جای سازماندهی مردم و تاثیرگذاری واقعی ، انتظار انقلابی قریب الوقوع را می کشند و آنرا مداوما به فعالین خود وعده می دهند . پس آنگاه تمام تلاش آنها در این است که فقط برای حزب خود تبلیغات کنند تا بعد از سرنگونی احتمالی جمهوری اسلامی ، بتوانند سهمی در قدرت داشته باشند. پس در واقع هیچ اعتقاد عملی به اتحاد طبقه ی کارگر وجود ندارد.نتیجه این می شود که تبلیغات توخالی حزبی جای سازماندهی واقعی فعالین کمونیست را می گیرد و در نهایت فضای سیاسی به مانند همان روش مبارزاتی مسخره ی رهبران سبز ، مملو از نمایش ، هوچی گری و جوسازی خواهد شد. این فضای مسموم با رقابت های بیهوده و شعارهای توخالی ، فعالین کمونیستی را تنها دچار سرخوردگی و یاس خواهد کرد.

البته که سازماندهی نیروها  و پذیرش مخاطراتش کار بسیار دشواری است و تشکیل حتی یک محفل بیست نفره هم سالها می تواند به طول انجامد. پس این فعالین سیاسی چپ گرای ما ترجیح می دهند در این خواب خرگوشی فرو روند و به خود بگویند : مردم روزی به خیابان ها خواهند ریخت ، رژیم را سرنگون خواهند کرد و آنگاه برای گرفتن قدرت به سمت ایران شیرجه خواهیم رفت.حوادث بعد از انتخابات ، نادرستی این ایده ی آنارشیستی و خوش خیالانه ی  شورش مردمی را نشان داد. مردم قیام کردند ، دست اپوزسیون چپ خالی بود ،علی رغم این همه تبلیغات کسی به آنها نگاه هم نکرد و خون مردم تنها خرج نمایش و سهم خواهی اصلاح طلبان مرتجع شد. اگر کسی هنوز این درس لنینیستی را نگرفته باشد که قیام و شورش بدون آگاهی و سازمان یافتگی هیچ ثمری نخواهد داشت ، هیچ چیز دیگری هم در آینده نخواهد آموخت.

اما اکنون چه باید کرد؟  

روش مارکسیستی ، استنتاج تاکتیک و استراتژی برای شرایط عینی از اصول کلی و نظری است.

1. مارکسیسم بدون آگاهی خواهان هیچ تغییری نیست. انقلاب طبقه ی کارگر برخلاف انقلاب طبقات دیگر در گذشته، با آگاهی کامل از نبرد طبقاتی اش میسر است.

2. در درجه ی اول نمود این آگاهی طبقاتی ، چیزی جز اتحاد طبقه ی کارگر و نمود ِ اتحاد طبقه ی کارگر چیزی جز تشکیلات نیست. این اصل هم برای تشکیلات صنفی صادق است و هم برای تشکیلات سیاسی.

3.  طبقه ی کارگر یک مبارزه ی تاریخی را با بورژوازی آغاز کرده است یعنی این مبارزه را همواره می بایست به صورت یک فرآیند تاریخی درک کرد. بنابراین تشکل یابی طبقه ی کارگر نیز یک پروسه ی تدریجی است و می بایست مرحله به مرحله و با رعایت اصول و نظم پیش رفت. در هر مرحله ، طبقه ی کارگر به آگاهی و انسجام و پختگی لازم دست می یازد. هیچ نوع حرکت ناگهانی مانند قیام یا شورش ، نمی تواند این مسیر را کوتاه کند.

4. از بند دوم و سوم براحتی درمی یابیم که ما می بایست تشکیلات را مرحله بندی کنیم و برای آن یک فرآیند تکاملی قائل شویم. در هر مرحله باید دید که طبقه ی کارگر در چه سطحی از آگاهی قرار دارد . برای مثال زمانی که طبقه ی کارگر به درک لازم برای فعالیت سیاسی و تحزب نرسیده است ، شما نمی توانید با تشکیل و اعلام یک حزب ، آنها را وارد یک مبارزه ی سیاسی کنید. توده ها به این فراخوان پاسخی نخواهند داد.

 ما می توانیم فرآیند تشکل یابی طبقه ی کارگر را به دو مرحله ی اصلی تقسیم کنیم. در مبارزه ی صنفی ، تشکیلات در وهله ی اول سندیکاها و محافل کوچک کارگری در هر کارخانه هستند و در مبارزه ی سیاسی ، تشکیلات هنوز مجموعه ای از مبارزین کمونیست و انقلابی هستند.  تنها در مرحله ی بعدی است که این تشکیلات صنفی و کمونیستی به احزاب بزرگ توده ای تبدیل می شوند و بدین ترتیب طبقه ی کارگر ابزار لازم برای کنش انقلابی را فراهم می آورد. همچنین مهم است که نباید فعالیت صنفی را به عنوان سندیکالیسم و فعالین محافل کمونیستی را به عنوان فعالیت روشنفکران مرخص کنیم. این عناوین به معنای کوته نگری و عدم تفکیک مفاهیم است.

عدم تمیز میان این دو مرحله از مبارزه بی نهایت مهم است. از یک سندیکای کارگری که در مرحله ی بدوی خود قرار دارد نباید انتظار داشت که نقش یک حزب انقلابی را ایفا کند و یا از یک تشکل کوچک کمونیستی نباید خواست که خود را قربانی کنند تا تنها به الگوها و قهرمانان طبقه ی خود تبدیل شوند. نادرستی این دیدگاه های تنگ نظر که هیچ درکی از مبارزه به عنوان یک پروسه ی تاریخی ندارند ، هم برحسب تحلیل مسلم است و هم برحسب تجربه.

ما در کدام مرحله قرار داریم ؟ اندکی واقع بینی به ما خواهد گفت که طبقه ی کارگر هنوز تشکل های صنفی و کمونیستی خود را تشکیل نداده است. پس اینجا به این سئوال می رسیم که چگونه باید تشکل ها و محافل کمونیستی را سازماندهی کنیم؟ ( بحث تشکل های صنفی را در اینجا مطرح نمی کنیم)

هرکسی که به مبارزه ی طبقه ی کارگر متعهد است ، اکنون باید هم خود را مصروف پاسخ به این سئوال کند. وقتی می پرسیم چگونه ....، به واقع از سبک کار صحبت به میان آورده ایم. سه نوع سبک کار مورد تصور است :

1. سبک کار علنی

2. سبک کار علنی و مخفی

3. سبک کار مخفی

منظور از سبک کار علنی ، این نیست که هیچ چیز مخفیانه ای وجود ندارد بلکه مراد این است که در سبک کار علنی ، فعالین با اسم واقعی خود فعالیت و مبارزه می کنند. مطمئنا با فعالیت علنی ، دست شما برای آژیتاسیون ،عضوگیری وسازماندهی و ... بازتر است. در شرایط سیاسی اروپای امروز ، شاید بتوان این را به عنوان بهترین سبک کار پذیرفت. اما در مورد رژیم های استبدادی که اصولا آزادی تحزب را به رسمیت نمی شناسند ، انتخاب این سبک کار ممکن نیست.

روش دوم مبهم به نظر می رسد اما در واقع بدین معناست که فعالین کمونیست ، می توانند از یک پوشش برای فعالیت خود استفاده کنند. به عبارت دیگر ، آنها می توانند در قالب سازمانهای قانونی ، مانند سازمان های غیردولتی ، نشریات و تشکل های دانشجویی و کشوری یا حتی سخنرانی ها و کلاس های درس و غیره ، فعالیت کنند اما در پنهان از این امکانات به عنوان ظرفی برای عضوگیری  و فعالیت اصلی کمونیستی خود بهره ببرند. بنابراین آنها اگرچه با اسم واقعی خود فعالیت می کنند، اما با اسم واقعی خود فعالیت کمونیستی نمی کنند.

معقول است که در صورت وجود چنین امکانات و پوشش هایی از سبک کار ترکیبی استفاده شود اما باید محتاط بود چرا که همین پوشش ها می توانند نقشی واژگون را ایفا کنند و در واقع به ابزاری برای شناسایی مبارزین توسط نیروهای اطلاعاتی تبدیل شوند.

انتخاب ما برای تشکیلات کمونیستی ، انتخابی میان روش دوم و سوم خواهد بود. در اینجا باید یک واقعیت عینی را قبول کنیم. در دوران اصلاحات ، نیروهای اصلاح طلب به فضای دانشگاه و مطبوعات برای تبلیغات  و تاسیس پایگاه های خود نیاز داشتند. بنابراین پوشش هایی مناسبی فراهم آمد تا از ترکیب کار علنی و مخفی بهره گرفت.( خصوصا این مسئله در مورد ظهور چپ رادیکال مشهود است. ما از فضای مصنوعا آزادی که اصلاح طلبان برای خودشان در نظر گرفته بودند برای تشکل یابی  خودمان  استفاده کردیم . هوشمندانه اما با یک تاریخ مصرف محدود) .اما در دوران کنونی هرگونه توهمی را باید دور انداخت. هر نوع پوششی توسط رژیم شناسایی و غیرقانونی اعلام شده و تمامی سازمان های غیردولتی و محافل علنی در زیر ذره بین اطلاعات جمهوری اسلامی قرار دارد.

بنابراین با انتخاب سبک کار ، ما یک قدم دیگر به پاسخ عینی به سئوال "چه باید کرد" نزدیکتر شده ایم : تشکیل حلقه ها و محافل مخفی کمونیستی. مخفی بودن این تشکل ها چیزی است که شرایط عینی و خفقان سیاسی به ما تحمیل کرده است چرا که همواره در انتخاب سبک کار باید متوجه بود که اولویت با سبک کار علنی و سپس ترکیبی است. اکنون باید بپرسیم که ویژگی های یک تشکل مخفی کمونیستی چه باید باشد؟

فعالیت مخفی به شدت مانع رشد ، عضوگیری و سازماندهی منسجم می شود. واقعیت این است که ممکن است انسانها با انگیزه های بسیار متفاوتی وارد یک سازمان و گروه اجتماعی شوند. اما این انگیزه ها، مانند شهرت و اعتبار ، گریز از تنهایی و ... برای یک تشکل مخفی بسیار کم است و اگر وجود داشته باشد به علت تعداد اندک گروه ، ضربه زننده است. بنابراین مهمترین چیزی که یک تشکل مخفی را می تواند به هم پیوسته نگاه دارد ، تئوری  و آگاهی است. تشکل مخفی اگر به اجبار اندک شمار است پس باید از کیفیت بالایی برخوردار باشد. اولین ارتباط مطمئن و سالم برای دعوت و تشکیل یک محفل کمونیستی ، مطالعه است. مطالعه و تئوری فرصت لازم برای آشنایی اعضای گروه را در اختیار یکدیگر قرار می دهد. دیگر ویژگی ها مانند ماجراجویی ، چپ روی  یا تشکیل حلقه های آنارشیستی و عیاشانه غیره ، جدیت لازم را از بین می برد و به سادگی تشکل را به یک محفل کوچک و بی اهمیت تقلیل می دهد . بنابراین مهم این است که در این تشکل ها هیچ کار دیگری به جز کار تئوریک وجود نداشته باشد. تئوری مارکسیستی باید یگانه چسب واقعی تشکل مخفی کمونیستی باشد.  

 دومین ویژگی تشکل مخفی کمونیستی ، وجود یک رهبر است. رهبریت یک گروه مخفی و کوچک بسیار سخت تر از یک سازمان بزرگ است چرا که او برای هدایت گروه مجبور است نه به ضوابط و مقررات بلکه به ویژگی های کیفی و شخصیتی خود متکی باشد. تشکل مخفی کمونیستی ، بدون رهبر و سرگروه ، هیچ ارزشی نخواهد داشت چون بدون رهبر امکان تکامل این تشکل های کوچک ، به یک تشکل بزرگتر و سازمان یافته ممکن نیست. ما باید خود را از تصورات واهی و دروغین بورژوازی و آنارشیستی خلاص کنیم که رهبری را تنها قدرت طلبی و فرادستی ترجمه می کند.

در مرحله ی بعد و با کمک همین رهبران هر محفل ، ارتباط میان آنها ممکن می شود. دو نوع ارتباط میان هسته ها ممکن است . اول ارتباط سازمانی و دوم ارتباط عقیدتی. اگر ارتباط میان این محافل ، سازمانی باشد در این صورت ما با یک تشکیلات خوشه ای مواجه خواهیم شد. اما در حالت دوم محافل می توانند مانند براده های آهن ربا که بدون ارتباط با یکدیگر موازی در جهت جریان مغناطیسی قرار می گیرند ، خود را با استراتژی ها همسو کنند. انتخاب میان این دو تنها به درک ویژگی های واقعی محافل و امکانات موجود بستگی دارد. در هر دو حالت ، فعالین کمونیستی خارج از کشور می توانند بهترین نقش را ایفا کنند. آنها می توانند بدون تماس فیزیکی محافل با یکدیگر ، نقش ارتباطی میان محافل را انجام دهند. اما در این شرایط کنونی ، آنها نباید انتظار داشته باشند که فعالین کمونیست ، به قالب و ابزارهای تبلیغاتی احزاب موجود تبدیل شوند. فعالین خارج از کشور ، در وهله ی اول می بایست نقش مثبت فکری خود را به اثبات برسانند.

آیا فعالین کمونیستی برای برداشتن چنین گامهای بزرگی آماده اند؟

آغاز فلسفه بخش پنجم

انواع قضاوت و وحدت آنها

با چنین آغازی از فلسفه ، دانسته ایم که شناخت ، قضاوت کردن است. تا وقتی در مورد موضوع شناخت مان قضاوتی نکنیم ، نمی توانیم بگوییم که شناختی حاصل کرده ایم. ممکن است هر کسی با این گفته موافقت کند اما شرط می بندم که اندک کسانی از آنان این حکم را رعایت می کنند. بنا به گفته ی ما ، اگر کسی برای ما داستانی نقل کند یا خبری بازگو کند ، شناختی حاصل نکرده ایم چرا که شناخت قضاوت است. می توانیم بگوییم که اطلاعاتی از یک موضوع بدست آورده ایم که در حکم همان ادراک است ، اما نمی توانیم بگوییم که شناختی حاصل کرده ایم. بنابراین ، شعر و  ادبیات نمی توانند شناخت محسوب شوند چرا که چیزی را تنها تصویر سازی یا بازنمایی می کنند و در حکم ادراک چیزها هستند و آنرا نمی توان به تنهایی شناخت دانست. و همین حکم در مورد تاریخ نیز مصداق دارد و نیز هر نوع اطلاعاتی که ما بوسیله ی ادراک خود بدست می آوریم. تمام این ها بدون قضاوت ، شناخت ما را تکمیل نمی کنند . اما چه چیزی ما را قادر به قضاوت و فهم درباره ی این نوع ادراکات می کند. پاسخ همان فلسفه است.فلسفه توانایی قضاوت را به انسان می بخشد و بدون فلسفه ، هیچ شناختی ممکن نیست. به عبارت دیگر هیچ علمی بدون فلسفه در پشت آن ، شناخت محسوب نمی شود.

پس براستی انبوه دانشمندان و ادبا و مورخینی که بویی از فلسفه نبرده اند ، این حکم بدیهی ما که شناخت قضاوت است را رعایت نمی کنند. بسیاری تصور می کنند که اگر ادراک ما و اطلاعات ما از امور ، دقیق و واضح باشد ، براحتی قادر به قضاوت خواهیم بود و نیازی نیست که فلسفه ، قضاوت را به ما بیاموزد و خود قضاوت را مورد مطالعه قرار دهیم. به این تصور باطل ، رئالیسم خام می گوییم. این نوع رئالیست ها تصور می کنند که آنچه ما ادراک می کنیم ، عینا همان چیزی است که در جهان خارج وجود دارد و بنابراین اگر چیزی زیبا باشد ، صحیح باشد ، مفید یا لذت بخش باشد براحتی با همان احساس و ادراک آن به دست می آید و نیازی به آموختن امر قضاوت نیست.

ما در جهانی زندگی می کنیم که تقریبا تمامی مردم از هر علم و صنف و دسته ای ، دانسته یا نادانسته به این رئالیسم خام و ساده باور ایمان دارند. در پس این ساده باوری ، منافعی نیز وجود دارد ، اگر مردم قضاوت صحیح را نیاموزند ، هر آنچه ادراک کنند را به عنوان واقعیت می پذیرند و تنها کافی است ظاهر امور را  زیبا ، خیر ، صحیح یا مفید جلوه دهند.

اما حتی در میان کسانی که به اهمیت قضاوت پی برده اند ،مشکل دیگری وجود دارد. اغلب آنان نمی دانند که قضاوت انواع دارد و باید میان انواع قضاوت تمیز دهند. بشریت در تشخیص انواع قضاوت از یکدیگر در جهل عمیقی به سر می برد ، چیزی که مفید است را به اشتباه زیبا تصور می کند ، آنچه صحیح است را به اشتباه حق  و مانند آن. ما در این بخش می خواهیم انواع قضاوت را بررسی و شالوده ی کل دانش بشری را برحسب انواع قضاوت تقسیم بندی کنیم.  

همچنین در عین حال باید موضوع شناخت را نیز تقسیم بندی کنیم و بدانیم که آیا به طبیعت ، ذهن یا جامعه تعلق دارد.  تا این دو تقسیم بندی صورت نگیرد امکان قضاوت و در نتیجه شناخت وجود ندارد.

1. ممکن است قضاوت ما درباره ی موضوع شناخت به صحت و سقم آن باز گردد. آیا آن چیز وجود دارد یا ندارد ، آیا فلان ویژگی را دارد یا ندارد. این نوع قضاوت کار علم است. علما و دانشمندان تنها درباره ی صحت  و سقم چیزها قضاوت می کنند.

2. ممکن است قضاوت ما نسبت به اعمال انسان و درستی یا نادرستی شان باشد. اینکه آیا آنها خیر محسوب می شوند یا شر. اینکه آیا به حق هستند یا ظالمانه. این نوع قضاوت حیطه ی اخلاق و حقوق را بوجود می آورد.

3. ممکن است قضاوت ما درباره ی زیبایی یا زشتی چیزها باشد ، آیا به نظم هستند یا آشفته . آیا ما آنها را زیبا می دانیم یا زشت. هنر محسوب می شوند یا کیچ. حیطه ی هنر (فرهنگ) از این منظر قضاوت می کند.

4. همچنین قضاوت می تواند فایده یا بی فایدگی چیزها را مشخص کند. اینکه چقدر ارزش دارند و اینکه چقدر مفید هستند یا مضر. این نوع قضاوت به حیطه ی اقتصاد تعلق دارد.

تنها چهار نوع قضاوت و تنها چهار حیطه ی دانش بشری قابل تصور است. برای بررسی هرکدام از دانش بشری باید ابتدا مشخص کرد که آن  به کدامیک از این حیطه ها مرتبط است.

اما چه ارتباطی میان این حیطه ها وجود دارد؟ آیا نمی توان از نتایج یک حیطه ، برای قضاوت در حیطه ی دیگر بهره برد ؟ این همواره یک معمای بزرگ در تاریخ فلسفه بوده است. درک ما از جهان همواره میان این چهار حیطه متفرق و پراکنده بوده است ، همواره بحث شده است که آیا باید زیبایی را فدای خیر بکنیم ، یا واقعیت را فدای مصلحت  و مانند این. در طول تاریخ فیلسوفان تلاش کرده اند با نظام های فلسفی شان ، این چهار حیطه ی متفرق را به هم مرتبط کنند و از نتایج شان در یک حیطه برای حیطه ی دیگر بهره ببرند تا بتوانند کلیتی منسجم بسازند.

اما حتی اگر قصد داشته باشیم که این پهنه ها را به هم مرتبط کنیم باز هم در آغاز باید ، بتوانیم این انواع قضاوت را از هم تشخیص دهیم.

امروزه ، به لطف کوته نظری فرهنگ بورژوایی ، مردمان این وظیفه ی مهم مرتبط کردن چهار حیطه ی دانش بشری را فراموش کرده اند. پیشتر عده ای متاله تلاش می کردند با واسطه ای مانند خدا (که هم خیر است ، هم آگاه ، هم بهشت مفیدی دارد و هم زیباست ) و یا عده ای متافیزیسین با نظام های فلسفی ، از عهده ی این مهم برآیند. اما فلسفه ی معاصر که نمی توان اسم آنرا فلسفه گذارد ، براحتی صورت مسئله را پاک کرده است. آنها فریاد می زنند که خدا مرده است ، اما ضمنا زمزمه می کنند که قضاوت هم مرده است و شما بیچاره ها هرگز نمی توانید بر پراکندگی و بیگانگی ناشی از سرمایه داری  غلبه کنید. سالهاست که در حیطه ی هنر ، قضاوت درباره ی زیبایی یا زشتی از مد افتاده است! تاویل گرایی و نسبی گرایی ، قضاوت درباره ی صحت و سقم را  نامربوط می دانند. صحبت درباره ی حق و ظلم ، رادیکالیسم و افراطی گری تلقی می شود و تضاد منافع انسانها با پنهان کردن واقعیت استثمار ، از انظار دور نگاه داشته می شود. بورژوازی صورت مسئله را پاک کرده است. ما نه تنها می خواهیم صورت مسئله را دوباره  مطرح کنیم بلکه همچنین باید ببینیم که چه چیز موجب شده است که پیشینیان نتوانند از عهده ی وحدت این چهار حیطه برآیند.

اکنون می خواهیم یک گام بزرگ برداریم و نشان دهیم که راه حل در کجاست و اشتباه متافیزیسین ها برای پاسخ به این مسئله چه بوده است.  ما پیشتر گفتیم که موضوع شناخت نیز باید از پیش مشخص شود. یعنی اینکه آیا موضوع شناخت ما ابژه های طبیعی هستند یا تصورات ذهنی و یا پدیده های اجتماعی ، یعنی به ترتیب طبیعت ، ذهن و جامعه.  متافیزیسین ها همواره در تلاش بودند که انواع قضاوت و حیطه های شناخت را در شناخت مان از طبیعت یا هستی به هم پیوند بزنند. بنا به عقیده ی آنان ، هستی و کیهان منظم است و به خاطر همین در ذهن ما زیبایی را برمی انگیزاند و همچنین چون نظم و هدفی متعالی دارد ، تنها با اعمال درست و خیر می توان در آن به سعادت رسید و به این ترتیب می خواستند سعادت ، حقیقت ، نیکی و زیبایی را در ذات هستی بجویند و به هم مرتبط کنند. وحدت این چهار عنصر فوق منجر به شکل گیری مفهوم خدا شد. خداوند هم سعادتمند است ، هم مطلقا نیک و هم مطلقا زیبا و هم دانای کل .به این ترتیب چهار حیطه ی مختلف شناخت ما ، با شناخت تئولوژیک به وحدت می رسد. اما در این راه ، آنان با پارادوکس ها و مشکلات لاینحلی روبرو بودند که شاید اینجا نیازی به بازگویی آنها نباشد. تنها کافی است به پارادوکس و مسئله ی شر اشاره کنیم.

جستن وحدت چهار حیطه ی قضاوت در سطح هستی شناسی با شکست مواجه شد . اما پس از آن بورژوازی با ظهور فلسفه ی مدرن تلاش کرد که این حیطه ها را با رجوع به حیطه ی معرفت شناسی و ذهن ، به وحدت برساند. نماینده ی بزرگ این پروژه ، لایبنیتس بود. بومگارتن از امکان علم زیبایی شناسی سخن به میان آورد یعنی اینکه بتوانیم حیطه ی علم را به حیطه ی هنر پیوند بزنیم. اسپینوزا  و بعد بومگارتن ، تلاش کردند اخلاق را منظم و روشمند کنند. به طوریکه اسپینوزا در کتاب اخلاق ، سعی کرد متافیزیک و اخلاقیاتش را مانند قضایای هندسی اثبات کند. ظهور فلسفه ی کانت در واقع چیزی نبود جز اعلام شکست این پروژه و بورژوازی که وارد فاز ارتجاعی خود شده بود این پروژه را به کلی رها کرد و از فلسفه ی کانت به خوبی استقبال کرد.

احتمالا می توانید حدس بزنید که یک امکان و یک تلاش  تاریخی دیگر باقی مانده است و آن کوشش برای وحدت چهار حیطه ی فهم بشر در امور اجتماعی است. اشتباه ( یا در واقع محدودیت تاریخی) گذشتگان در انتخاب موضوع شناخت بوده است. اما اکنون نوبت ماست که این پروژه را برعهده بگیریم ، ما انسانهایی جدید با ایدئولوژی جدید. برای انسانهای پیشین طبیعت ، هم خیر و هم شر بود ، هم زیبا و هم زشت ، هم مفید و هم مضر. برای بورژوازی قوای ذهنی با یکدیگر متفاوت بودند و امکان وحدت آنها وجود نداشت. نه در ذهن و نه در طبیعت(عین) امکان چنین وحدتی وجود ندارد ، اما اگر ابژه ی مورد شناخت ما ، هم ذهنی باشد و هم عینی ، اگر  هم وجود واقعی داشته باشد و هم مطیع اراده و خواست ما باشد ، آنگاه امکان وحدت این حیطه ها فراهم خواهد آمد. چیزی که ما ،انسانها، آنرا می سازیم هم عینی است و هم ذهنی. این ابژه های جدید شناخت ، همان امور اجتماعی و تاریخی هستند.

پس ما راه خویش را مشخص کرده ایم . شناخت قضاوت است و باید انواع قضاوت را مشخص کرده و تلاش کنیم شناختی بدست آوریم که هر چهار نوع قضاوت را نسبت به جامعه بدست آورد به طوریکه نتایج یک نوع قضاوت با نتایج قضاوت از نوع دیگر همسان باشد. برای متافیزیسن ها ، پیروی از اخلاقیات ضرورتا منجر به سعادتمند شدن فرد نمی شد. حقیقت باطن با زیبایی ظاهری در تضاد قرار داشت و غیره. اما اگر پدیده ی ما اجتماعی باشد ، این تضاد ها از بین خواهند رفت و می توانیم دانشی داشته باشیم با هر چهار نوع قضاوت بدون اینکه تضادی میان آنها پیش آید.

 اما آیا واقعا چنین است؟ آیا اگر موضوع شناخت را امور اجتماعی و تاریخی قرار دهیم ، امکان چنین وحدتی وجود دارد و ما خواهیم توانست به جای خدای مطلق و سوژه ی مطلق ، نظم و ترتیب اجتماعی بدست آوریم که تلاش در هر چهار حیطه ی فهم بشری را همسو  و همراستا می سازد؟ موفق یا ناموفق ، اگر نخواهیم موجودات حقیر و جاهلی باقی بمانیم ، راهی جز این وجود ندارد.

طبقه بندی و ایدئولوژی

 به جای دادن پاسخ های متفاوت به یک سئوال ، گاهی باید سئوال را به صورت های مختلف تکرار کرد. من نیز اینجا تلاش می کنم سئوال  درباره ی حدود ِ شناخت بشری را به سئوال درباره ی فهم ما از تقسیم بندی( یا طبقه بندی) تکرار کنم. سئوال ما اینجاست که آیا طبقه بندی براستی شناخت محسوب می شود؟ آری یا خیر، دست کم یک نکته مسلم است و اینکه طبقه بندی برای آغاز و امکان وجود ِ هر علمی ضروری است. اگر دانشی موضوع شناخت خود را به اشتباه از دیگر موضوعات جدا و تقسیم کرده باشد ، شانسی برای موفقیت این علم وجود نخواهد داشت. تنها کافی است به کیمیاگری فکر کنید که موضوع شناخت خود را به جای ذرات به عناصر اربعه معطوف کرده بود یا نمی توان از علم تکامل صحبت کرد اگر طبقه بندی( تقسیم بندی) بنیادین و قدیمی (و البته اشتباه) ِ میان انسان و حیوان را حفظ کرده باشیم. پس طبقه بندی مطمئنا برای شناخت ضروری است. اما آیا خود تقسیم بندی براساس شناخت انجام می شود یا امری کاملا قراردادی است که به اعتبار دانشمندان و کاربرد نظریات ، پذیرفته می شوند. اگر بپذیریم که طبقه بندی شناخت محسوب نمی شود و صرفا مقدماتی برای شناخت است ، آنگاه این سئوال مطرح می شود که شناخت به جز طبقه بندی چه چیز دیگری است؟ دانشمندان هر علمی ،برخلاف آنچه دیگران می پندارند ، به خوبی می دانند که تقریبا تمامی بدنه ی علم آنها را طبقه بندی های قراردادی تشکیل می دهند. با این حساب ، باید پرسید که بر اساس چه قراردادهایی این تقسیم بندی انجام می شود ، چرا برخی ویژگی ها برای تقسیم ملاک محسوب می شوند و برخی خیر؟ آیا این ارزشگذاری پنهانی در پس طبقه بندی علمی ، ارزشگذاری های ایدئولوژیکی نیستند؟

اما اصلا چرا این بحث باید مهم باشد؟ اهمیت معرفت شناختی طبقه بندی ها تنها می تواند به عنوان یک موضوع پژوهش آکادمیکی جالب توجه باشد. اما داستان واقعا این نیست. سپردن مسئله ی بنیادین طبقه بندی به دغدغه های پژوهشی ، یک شلختگی نظری و بی مسئولیتی ایدئولوژیکی است. طبقه بندی همان چیزی است که یک ایدئولوژی را به علم تبدیل می کند و همین جمله کافی است که بدانیم دست روی مسئله ی مهمی گذاشته ایم. به مرور در طول تاریخ تفکر بشر ، طبقات مسلط دریافتند که می توانند ایدئولوژی یعنی آگاهی که از منافع شان حمایت می کند را به کمک طبقه بندی به علم و دانش حاکم بر کل جامعه تبدیل کنند. اولین شکل خام آن توصیف و تقسیم جهان به نیروها و عناصری است که در واقع بازنماینده ی نیروهای متخاصم حاکم بر جامعه هستند. در نسب نامه ی خدایان هر قومی ، جهان میان خدایان تقسیم می شد و این طبقه بندی های ذهنی و عینی حاکم بر جامعه را در خود نهان داشت. همچنین لوی استروس در کتاب توتمیسم ، نشان می دهد که چگونه تقسیم بندی های عناصر طبیعی در اسطوره های آفرینش هر قبیله ای را می توان با طبقه بندی های توتمی و طایفه ای توضیح داد.

بله طبقه بندی تقریبا آن نقطه ای است که ایدئولوژی یک طبقه را به علم کل جامعه تبدیل می کند، اما در عین حال طبقه بندی برای پیشرفت دانش بشر ، امری ضروری بوده و هست. مطمئن باشید تا قبل از اینکه ارسطو علوم را برحسب موضوعات طبقه بندی نکرد و اصول آنرا  را براساس جنس و فصل مشخص نساخت ، علوم امکان حیات نمی یافتند. تا قبل از ارسطو ، فیلسوفان طبیعی بیهوده میان موضوعات مختلف دست و پا می زدند و آسمان را به ریسمان می بافتند. تقسیم بندی ارسطویی به مانند تقسیم بندیهای دلبخواهی و بی در و پیکر سوفیست در مکالمه ی سوفیست افلاطون نیستند.  فلسفه و فیزیک ارسطویی ، به کمک طبقه بندی ، علم را ممکن ساخت اما در عین حال ، علم ارسطویی آشکارا چیزی جز تقسیم بندی نبود. دانشمند براساس ویژگی های مشترک می توانست جنس چیزها را معلوم کرده و سپس براساس ویژگی های متمایز ، فصول  و دسته بندی های آن جنس را مشخص سازد.  اما هیچ نیازی دیده نمی شود که این طبقه بندی ها با تجربیات و مشاهدات دقیق ، تایید شوند. بنابراین علم ارسطویی که در واقع چیزی جز طبقه بندی قراردادی نیست ، بیش از هزار سال دوام آورد. هنوز این سئوال بسیاری از دانشمدان که چگونه ممکن است نظریه ای که تنها تعدادی تقسیم بندی ولو هوشمندانه باشد ، این همه مدت پابرجا بماند و تنها با ظهور بورژوازی و فلسفه ی مدرن رنگ ببازد. دوام فیزیک ارسطویی یک اشتباه هزار ساله در تاریخ علم بشر نیست بلکه یک تقسیم بندی محکم و مفید برای تبدیل ایدئولوژی به علم ، یا منفعت یک طبقه به دیدگاه کل جامعه بود. برای مثال تقسیم حرکات ، به حرکت طبیعی و قسری در فیزیک ارسطویی ، واقعا یک تقسیم بندی منطقی و اصولی است، اصول تقسیم بندی رعایت شده است ولی این طبقه بندی مشخصا با واقعیت مطابقت ندارند. طبقه بندی درست به این معنا نیست که واقعا شناخت درستی از موضوع بدست می دهد بلکه تنها یعنی قراردادها به درستی رعایت شده اند. حرکت طبیعی و قسری براستی یک طبقه بندی هوشمندانه برای تبدیل ایدئولوژی به علم است. به نظر ارسطو حرکت طبیعی وقتی است که عناصر سنگین( و زمینی تر) به زیر عناصر سبک تر ( آسمانی تر) بیایند یعنی خاک به زیر آب ، هوا به روی آب و آتش فراتر از هوا می شود. حرکت قسری تنها وقتی صورت می گیرد که کسی بخواهد با زور این نظم و ترتیب را به هم بزند ، برای مثال اگر با حرکت قسری  خاک را به هوا بپاشیم، لاجرم خاک با حرکت طبیعی به زمین بازمی گردد . این مزخرفات در واقع طبقه بندی هستند که جایگاه کاست ها و طبقات ثابت در جامعه پیشاسرمایه داری را توضیح می دهند که هر کسی مجبور است در جایگاه خودش باقی بماند مگر اینکه زور و حرکت قسری جایگاه طبقاتی اش را تغییر دهد.

ما تقریبا می توانیم تمامی طبقه بندی فیزیک ارسطویی را براساس ایدئولوژی جامعه طبقاتی توضیح بدهیم و مطمئن باشید در مورد علم مدرن نیز همین کار را می توان کرد. این توضیحات ما چه درست باشند چه غلط ، چه واضح باشند و چه مبهم ، مسلما نشان می دهند که دلیل این طبقه بندی ها ( و نه تقسیم بندی های دیگر با معیارهای دیگر) اجتماعی هستند و نه ناشی از شناخت حقیقت.  

اما براستی تقسیم بندی یا طبقه بندی چیست؟ طبقه بندی classification  در واقع کاربرد ِ تعمیم  (generalization) است. علم بدون تعمیم و طبقه بندی به هیچ عنوان ممکن نیست چرا که علم نمی تواند در مورد جزء گزاره صادر کند. برای مثال یک جانورشناس نمی تواند درباره ی سگی که در منزلش نگه می دارد ، علم زیست شناسی را استوار کند. مجموعه ی گزاره های شخصی مانند حسن بیمار است ، حسین افسرده است و غیره ، علمی را ممکن نمی کند. این جانورشناس نیز باید ابتدا از مجموعه ای از جانوران با ویژگی های مشترک ، مفهوم کلی به نام سگ را تعریف کند(universal)  تا سپس بتواند درباره ی سگ ( و نه سگ شخصی اش در منزل) گزاره های علمی صادر کند. علم بنابراین کاری با گزاره های شخصی ندارد بلکه باید گزاره هایی درباره ی کلیات صادر کند. به کاربردن این تعمیم بخشی همان طبقه بندی است.

پس باید بپذیریم که طبقه بندی ضروری  و در عین حال قراردادی است. طبقه بندی های علمی نشان می دهند که علم از ایدئولوژی جدا نیست و حتی شناخت ما از طبیعت نیز در گروی فهم و پیش داوری های ما از جامعه است. انتخاب و اهمیت یک ویژگی برای طبقه بندی به عنوان فصل ِ مشترک یک طبقه در تمایز با دیگر فصول ، امری است که ایدئولوژی جامعه و رمزگان حاکم بر ذهن ِ دانشمند تعیین می کند. بورژوازی در رسانه های خود ، از دانشمندان موجوداتی می سازند که به مانند ارشمیدس ناگهان چیزی فوق العاده را کشف می کنند در حالیکه برعکس بر پیکره ی علم قرارداد ها و سنت ها حکم می رانند.

اما از جنبه ی دیگر ، وقتی دریابیم که هر نوع شناختی به نوعی تعمیم و طبقه بندی است ،  و وقتی در نظر داشته باشیم که هر نوع طبقه بندی امری ذهنی و قراردادی است ، به این ترتیب اعتبار هستی شناختی ِ علوم طبیعی را به زیر سئوال برده ایم. هرچه اعتبار هستی شناختی علوم طبیعی کمتر شود ، این علوم را بیشتر  با مفهوم فن و تکنیک درک کرد. طبقه ی بندی نیز براستی یک کار تکنیکی است بدان معنا که تنها براساس کاربرد و کارکرد خودش اعتبار می یابد و نه توضیح و مطابقت با تجربیات. برای مثال ما می توانیم تقسیم بندی را براساس ویژگی های ظاهری یا باطنی انجام دهیم. ممکن است تقسیم براساس ویژگی درونی دقیق تر باشد و بهتر بتواند جزء ها را دسته بندی کند ، اما چون شناخت ِ این ویژگی های پنهانی دشوار است و ثبت تجربیات  و نحوه ی بیان  و نیز آموزش را دشوار می سازد ، معمولا ویژگی های ظاهری ترجیح داده می شوند. بنابراین یک معیار تکنیکی بر معیار واقع گراتر برتری می یابد.

طبقه بندی ها ، نیروی شگفت انگیز متقاعد کردن را نیز در خود نفهته دارند. طبقه بندی ها درست به نظر می رسند اما در واقع تنها هوشمندانه اند. اما آیا این دقیقا چیزی نیست که ما باید از آن بترسیم یک هوشمندی فریبکار؟! شاید بیشتر نوعی سوء استفاده از اصل منع شق سوم باشد. البته تصادفی نیست که استاد کاربرد این اصل ارسطو است.