بازخوانی منطق هگل ( بخش سوم)

( متن هگل با رنگ آبی و توضیحات با رنگ سیاه مشخص شده است.)

8

این شناخت تجربی ، در حیطه ی خویش ابتدائا می تواند رضایت بخش باشد اما در دو جا نقصان دارد. در وهله ی اول ، گروهی از ابژه ها هستند که این شناخت آنها را تحت پوشش قرار نمی دهد. این موضوعات ، آزادی ، روح و خدا هستند. این موضوعات به حیطه ی متفاوتی تعلق دارند نه به این خاطر که گفته می شود که آنها هیچ ربطی به تجربه ندارند ،  چرا که اگرچه آنها مطمئنا تجربه های حاصل از حواس نیستند، کاملا همانگویی است اگر بگوییم هر آنچه در آگاهی ما هست ، تجربه می شود. دلیل واقعی برای اطلاق آنها به حیطه ی دیگری از شناخت در اینجاست که گستره و محتوای این موضوعات آشکارا بی نهایت به نظر می رسند.

یک گفته ی قدیمی هست که به غلط به ارسطو نسبت داده می شود و تصور می رود که روح کلی فلسفه ی او را نشان می دهد و آن این گفته است که "هیچ چیزی در آگاهی نیست که در تجربه و حس نبوده باشد".  اگر فلسفه ی تاملی این گفته را نمی پذیرد فقط به خاطر یک بدفهمی است. اما با وجود این برعکس انرا تایید می کند: هیچ چیزی در حس و تجربه نیست که در آگاهی نبوده باشد. برای این می توان به دو معنا در نظر گرفت. در معنای عام بدین معناست که روح ( یا تصور عمیقتر از روح در تفکر مدرن) علت ِ جهان است. در معنای خاص( بند دوم) بدین معناست که حس اخلاقی ، حق و مذهبی ، حسی ( و بدین ترتیب تجربه ای) است که گستره و ویژگی (بی کران روح) از آن می تواند برجهد و بر تفکر به تنهایی استوار باشد.  

9

اما دومین جایی که شناخت تجربی در آن نقصان دارد شکلی است که شناخت ذهنی رضایت بخش تر از شناخت تجربی و این شکل به معنای عام کلمه ، ضرورت( بند اول) است. روش علم تجربی دو کاستی را نشان می دهد.

اولین کاستی اینکه اصل عام یا جهانشمول مشمول در این شناخت که همان نوع باشد به خودی خود مبهم و نامعین است و بنابراین بر حسب خود ، با امر جزئی و خاص مرتبط نمی شود. هرکدام با دیگری تصادفی و عرضی است و این درباره ی فاکت های خاصی که در یک اصل به وحدت می رسند نیز صادق است : هرفاکت با فاکت های دیگری تصادفی و عرضی است. دومین کاستی در اینجاست که داده ها و پیش فرض های اولیه نه تحلیل می شوند و نه استنتاج می شوند. به خاطر هر دو کاستی ما از کسب ضرورت ناتوان می مانیم. از اینرو تفکر هرگاه که می خواهد خود را از این کاستی ها برهاند به تفکر تاملی تبدیل می شود یعنی تفکر مناسب با فلسفه. بنابراین تفکر فلسفی به عنوان یک گونه از تفکر که البته ویژگی های مشترکی هم با تفکری که پیشتر ذکر شد دارد ، اما با آن متفاوت می شود و بنابراین علاوه بر ویژگی های مشترک ، ویژگی های خاص خود را داراست که از این میان ، مفهوم را می توان از این نوع ویژگی خاص دانست.

رابطه ی علم تاملی با دیگر علوم را می توان به صورت زیر توضیح داد. از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها  تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد . همچنین قوانین و طبقه بندی این علوم را یعنی به دسته بندی های علمی ، مقولات و دسته بندی های دیگری وارد می کند. با نظر به این موارد ، تفاوت تنها در تغییر مقولات و دسته بندی هاست. منطق تاملی تمامی منطق و متافیزیک گذشته را در خود دارد. همان اشکال تفکر ، قوانین و ابژه ها را حفظ کرده و در عین حال آنها را در دسته بندی های گسترده تر از نو بسط و قالب ریزی می کند.

مفهوم را در معنای تاملی اش باید با مفهوم در معنای عادی اش متمایز کنیم. این عبارت که مفهوم قادر به درک بی  نهایت نیست بارها و بارها تکرار  شده طوریکه دیگر به یک جزم تبدیل شده است اما این مبتنی بر تنگ نظری است از معنای مفهوم.

متافیزیک یا فلسفه ی گذشته حیطه ی موضوعات ورای حسی یا مطلق (مانند خدا ، آزادی و روح) را می خواهد تنها با تامل یا به طور پیشینی و بدون نیاز به تجربه مطالعه کند. هگل قاطعانه این جدایی میان فلسفه و علوم تجربی را رد می کند. به نظر او فلسفه باید موضوعات خود را از تجربه بگیرد و سپس از این فاکت های تجربی ، مفاهیم مورد نیاز برای تفکر را فراهم آورد. می توان تاریخ رابطه ی میان تامل فلسفی و جهان تجربی را به صورت زیر مجمل ترسیم کرد.

1. فلسفه یونانی بدون نیاز به تجربه، در خود مفاهیم تامل می کرد. مفاهیم  و گزاره های فلسفی کاملا از تامل درونی  بدست می آمدند.

2. فلسفه ی تحلیلی دکارتی (که فلسفه ی مدرن با آن آغاز می شود) تلاش می کند که تامل فلسفی را با کمک قطعیت حاصل از گزاره های ریاضیاتی و هندسی بدست آورد. در واقع روش تفکر باز هم از تجربه جداست و ماتریال ها و روش خود را از علوم تحلیلی مانند ریاضی و هندسه بدست می آورد.

3. فلسفه ی تاملی( در واقع فلسفه ای است که برای تکمیل فلسفه ی انتقادی کانت به میدان آمده بود) که هگل به طرفداری از آن برخاسته است ، ادعا می کند که فلسفه می بایست با تجربه آشتی کند و " از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها  تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد ".

برخلاف تصور فیلسوفان پیشین، کار فلسفه بی ارتباط با حیطه ی مطالعه ی علوم تجربی نیست. بلکه تنها در نسبت با علم تجربی ، مقولات عام تر و دسته بندی های کلی تر را به کار می گیرد. علوم تجربی از داده های خام ، قوانین و طبقه بندی هایی استخراج می کند و سپس فلسفه می بایست این قوانین و طبقه بندی ها را به مفاهیم کلی تر ترجمه کرده و ضرورت را از آنها برکشد.

به نظر هگل ، علم تجربی به تنهایی برای ما کافی نیست چرا که دو نقصان دارد و این دو نقص در دو بند فوق توضیح داده می شود. به خاطر این کاستی ها ، علم به فلسفه برای تکمیل کار خود نیازمند است.

10

 این تفکر که به عنوان ابزار شناخت فلسفی پیشنهاد می شود ، نیازمند توضیح بیشتر است. ما باید بدانیم که به چه روشی این تفکر ضرورت و قطعیت را بدست می آورد. و وقتی ادعا می شود که این تفکر قادر به درک ابژه های مطلق ( خدا ، روح ، آزادی ) است ، این ادعا را باید اثبات کرد. اما این توضیح خودش یک درس فلسفی است و به گستره ی خود این علم می تواند مفصل باشد. یک تلاش ابتدایی برای روشن ساختن این موضوعات غیرفلسفی خواهد بود و تنها شامل مجموعه ای از فرضیات ، دعویات و ردیه ها و تاییدات غیراستنتاجی جزم اندیشی بدون قطعیت خواهد بود همانطور که در مقابل آن رویکرد برعکس آن به یکسان محق خواهد بود.

روند اصلی استدلال در فلسفه ی انتقادی به ما توصیه می کند که قبل از پژوهش درباب خدا یا حقیقت وجودی چیزها درنگ کرده و قبل از همه بررسی کنیم که آیا ذهن توانایی چنین شناختی و برای این امر چنین صلاحیتی را داراست. همانطور که کانت می گوید قبل از شروع به کار باید با خود ابزار ِ کار آشنا باشیم چرا که اگر ابزار ناکافی باشد تمامی تلاش های ما عبث خواهد بود. معقولیت این پیشنهاد موجب پذیرش عام و تحسین همگان شده است اما نتیجه ی آن این بوده که از شناخت ابژه و جذب ابژه در مطالعه صرف نظر شود و شناخت به خود روی اورد به طوریکه شناخت به مسئله ی فرم و شکل تبدیل می شود. اگر نخواهیم شیفته ی کلمات شویم ، به آسانی می توان دید که این رویکرد به چه منجر خواهد شد. در مورد ابزارهای دیگر ، ما می توانیم این ابزارها را در کار دیگری جز انچه برای آنها ساخته شده اند ، ارزیابی و امتحان کنیم. اما بررسی شناخت به هر حال خود با یک عمل شناخت باید انجام شود. بررسی این به اصطلاح ابزار( قوه ی شناخت) در عین حال شناخت آن هم هست. جستن برای دانستن قبل از خود ِ عمل دانستن همانقدر پوچ است که این تحلیل مکتبیون که تا زمانی که شنا یاد نگرفته ایم نباید وارد آب شویم.

رینولد اتهام فوق به این روش آغاز شناخت ( شناخت ابزار ِ شناخت قبل از خود عمل شناخت) را به درستی دید و تلاش کرد از این دشواری با شروع یک مرحله ی فرضی و مسئله برانگیز از فلسفه پردازی از این معضل بیرون آید. بدین ترتیب او فرض کرد که ممکن خواهد( هیچ کس نمی تواند بگوید چگونه ) اگر پیش برویم تا وقتی که بعدا به حقیقت اولیه ی حقایق برسیم. این روش او را اگر دقیقتر نگاه کنیم یک عمل بسیار عام و رایج است. این روش از بنیاد یک فاکت تجربی آغاز می کند ، یا از یک فرضیه ی موقتی که به صورت یک تعریف آورده می شود، و سپس به تحلیل این نقطه آغاز پرداخته می شود. ما می توانیم در این استدلال رینولد درکی از حقیقت بیابیم ، یعنی اینکه مسیر معمول که با فرضیات و پیش بینی به جلو می رود بهتر از یک روش فرضی و مسئله برانگیز  از روال نیست. اما درک او خاصیت روش اش را تغییر نمی دهد بلکه فقط ناکامل بودن روش اش را نشان می دهد.

هگل در توافق با رینولد و فیخته ، فلسفه ی انتقادی کانت را یک پروژه ی ناکامل می بیند. در واقع کانت چالشی را مطرح کرده است که باید حل شود اما فلسفه ی کانت خود به این مسئله پاسخ نداده است. به نظر کانت ، نقطه ی آغاز فلسفه همواره باید معرفت شناسی باشد ، یعنی ابتدا بایست دریابیم که حیطه ی توانایی شناخت ما تا چه حد است اما کانت به نتیجه ای می رسد که خود عمل شناخت فلسفی را متوقف می کند.  فلسفه ی کانت به این نتیجه رسید که قوانین و مفاهیم کلی که از تجربیات استنتاج می کنیم کاملا بی ارتباط به روابط واقعی در ابژه ای هستند که تجربه می شود. برای مثال فرض کنید که فیزیک نیوتونی رابطه ی مشخصی  را میان نیروی وارد بر یک جسم و شتاب آن جسم تشخیص می دهد. اما مفاهیم نیرو ، جرم و شتاب تنها مفاهیم ذهنی هستند که برای توضیح و پیش بینی پدیده به کار می روند و واقعیت بیرونی ندارند. همچنین قوانین فیزیک ،در جایی در جهان خارج ثبت نشده اند که اجسام مطابق آنها عمل کنند. این روابط علی و معلولی ، احتمالی یا قطعی ، ایجابی یا سلبی ، عام یا خاص که علم میان اشیا برقرار می کند همواره از مکانیزم پیشینی ذهن ما حاصل می شود . اگرچه ما به این قوانین می توانیم اعتماد کنیم و جهان اطراف خود را برحسب آن مدیریت کنیم، اما هیچ ضرورت عینی را به ما نشان نمی دهند. در واقع ارتباط علم تجربی با فلسفه که شناخت قطعیت ها و ضرورت هاست، قطع می شود. 

حال آیا فلسفه می بایست مانند فلسفه ی تحلیلی دکارتی برای استنتاج قطعیت ها به سراغ هندسه و ریاضیات برود یا مانند فیلسوفان نخستین در مفاهیم ناب مکاشفه کند یا حتی مانند به اصطلاح فیلسوفان متاخر از عقل و استنتاج دوری کرده و به ادبیات و استعاره پردازی روی آورد. فیلسوفانی مانند رینولد و هگل به خوبی می دیدند که چالش بزرگی پیش روی فلسفه قرار دارد و اگر حل نشود ، فلسفه و همراه با آن تفکر استدلالی نابود خواهد شد و در واقع آینده ی فلسفه ی بورژوازی نشان داد که نگرانی آنها بیهوده نبوده است.

فلسفه ی تاملی البته به شکست کشیده شد چرا که اگرچه روش مناسبی را برای مطالعه ی فلسفی پیشنهاد کرده بود ( دیالکتیک ) اما موضوع فلسفه را همچنان حیطه ی متافیزیک نگاه داشت و به همین خاطر نتوانست ضرورت هایی مانند وجود خدا ، حقیقت درونی ابژه ها ، روح و غیره را از دل تجربه بیرون بکشد.( در واقع ما اصلا هیچ نیازی به این ضرورت های متافیزیکی نداریم) اما اگر همین روش را برای ضرورت های دیگری مانند منافع انسانی ، آزادی و رفاه اجتماعی و ...به کار ببریم ، یعنی همان کاری که روش دیالکتیک مادی پیش می گیرد ، براستی قادر به کسب ضرورت از تجربه خواهیم بود و براستی فلسفه همچنان ابزاری حیاتی برای بقا و رهایی ما باقی خواهد ماند.

11

بنابراین شرایط خاص برای وجود فلسفه را می توان توصیف کرد. روح یا ذهن ، وقتی حسی و ادراکی باشد ، ابژه ی خود را در محسوس می یابد ، وقتی تخیل می کند ، ابژه را در تصویر می بیند و وقتی اراده می کند در هدف یا غایت. اما ذهن در مقابل  ( یا در تمایز) این اشکال وجود و ابژه های آن ، از خواست ِ والاترین زندگی درونی خود نیز بهره مند است. این خود درونی تفکر است. بنابراین ذهن تفکر  را هم ابژه ی خود می گرداند. در بهترین معنای این عبارت ، ذهن با تفکر به خود روی می آورد ، چرا که تفکر اصل خود ذهن و خویشتن خالص اوست. اما تفکر در حالی که خود را گرفتار تضاد می کند خویشتن را در بی هویت سریع و سخت از دست می دهد و بدین ترتیب به جای رسیدن به خویشتن ، در چیزی مخالف خویش فرو می رود.  خواست ِ والای تفکر که ما از آن صحبت کرده بودیم در مقابل این نتیجه مقاومت می کند. (نتیجه ای که تفکر صادق اما تنگ نظر ، فهم ناب را  به آن منتهی کند) این دوستداری  و خواست، بیانگر ِ مداومت تفکر است که حتی در فقدان استقلال و آرامش اولیه ی خود ، در جستجوی حقیقت است که "می تواند راه حل تضاد خویش را بیابد  و بر آنها غلبه کند".

دیدن اینکه تفکر در ماهیت خود دیالکتیکی است  و فهم به تناقض و تضاد سقوط می کند، یکی از درس های اصلی منطق است. وقتی تفکر از رسیدن به موفقیت ناامید می شود ، بوسیله ی خود تفکر راه حل تضاد و تناقض با عمل تفکر بوجود می آید. ذهن به این راه حل های مسئله برمی گردد راه حل هایی که ذهن یاد گرفته بود خود را درشیوه ها و روش های دیگری به کار برد. اما متاسفانه همانطور که افلاطون هم در زمان خود بیان کرده بود ، پسرفت تفکر آنرا به نفرت و عدم تمایل به ِ خرد کشانده است( Misology یا ضد عقل گرایی) و پس آنگاه تفکر به چیزی برعلیه خود تبدیل می شود ، به گرایش متخاصمی که یک نمونه ی آنرا می تواند در آموزه ی به اصطلاح شناخت شهودی دید یعنی  شکل غیرمستقیمی که ما از حقیقت آگاه می شویم.

12

ظهور فلسفه به سبب این میل بهِ دانستن است. نقطه ی عزیمت آن تجربه است ؛ چه  آگاهی بلاواسطه ی ما  و چه  استنتاج از آن نامیده شود. تفکر با چنین انگیزه ای لزوما وجه مشخصه اش فراروی از وضعیت عادی ذهن است ، ماورای حس و استنتاج حاصل از حس در جزء خالص خود ، و با پذیرش رویکرد سلبی و خنثی به سوی نقطه ای که از آن عزیمت کرده است. از طریق این وضعیت متخاصم با پدیده ی حس ، ذهن به رضایت نخستین در ایده ی ذات جهانشمول ِ این پدیده  از نو دست می یازد  : ایده ای که می تواند کمابیش انتزاعی باشد. از طرف دیگر ، در این حین ، علوم مبتنی بر تجربه ، ذهن را برمی انگیزانند تا بر شکلی که محتوای متغیر آنها ارائه می دهد، غلبه کند و این محتواها را به حیطه ی ضرورت حقیقی ارتقا دهد.چرا که فاکت های علم پیوندی گسترده با یکدیگر دارند، هر چیزی در کنار چیز دیگر قرار می گیرد گویی که این پیوند مسلم و محرز است و خلاصه عاری از هر پیوند ضروری و ماهوی. در نتیجه ی این انگیزه ، تفکر از عامیت غیرواقعی و رضایت صرفا ممکن و تخیلی خود حاصل می شود و از خویشتن رشد می کند. از یکسو این پیشرفت فقط بدان معناست که تفکر محتوای علوم را در خود جای می دهد و همه ی جزئیات را همانطور که به او داده شده می پذیرد. از طرف دیگر با ساختن این محتویات ، عمل تفکر خلاق را صرفا تقلید می کند و جنبه ای از یک تکامل آزاد را نشان می دهد که فقط با منطق فاکت ها تعیین می شود.

درباره ی رابطه ی بین بلاواسطگی ( ناشی از تجربه) و تعمق و تامل در آگاهی بعدا مفصل تر و جزئی تر صحبت خواهیم کرد. در اینجا کافی است که فرض کنیم این دو عامل خود را مجزا از یکدیگر نشان می دهند، هیچکدامشان نمی تواند غایب باشد و جدا از یکدیگر وجود داشته باشند. بنابراین شناخت خدا ، به عنوان شناخت واقعیت فراحسی ، به صورت واقعی اش ، ورای حواس و ادراکات هست: در نتیجه این شناخت مستلزم یک برخورد سلبی نسبت به داده ی اولیه ی حس است و تاحد زیادی تامل به کار می برد. چرا که تامل از چیزی را به عنوان آغاز فرض می گیرد و به چیز دومی می رسد. به نحوی که وجود چیز دوم وابسته باشد به اینکه آنرا از چیزی در تضاد با آن به دست آورده باشیم. به رغم این ، شناخت خدا صرفا به مرحله ی تجربی آگاهی وابسته نیست و از آن نتیجه نمی شود.  در واقع استقلال آن ماهیتا به خاطر همین نفی و فراروی تضمین می شود. بی شک ، اگر ما به فاکت ِتامل برتری بیش از حدی قائل شویم و آنرا همچون چیزی مشروط به این فاکت در نظر آوریم ، می توان گفت (در این ملاحظه را نباید خیلی مبالغه کرد) که فلسفه فرزند تجربه است و ظهور خود را مدیون ِ یک امرپسینی ( یعنی انچه از تجربه بدست آمده) است. ( واقعیت این است که تفکر همواره نفی آنچیزی است که پیشاروی ما تجربه می شود.) . درست همانطور که خوردن وابسته به ابزار تغذیه است طوریکه ما بدون ماده مغذی خوردن هم وجود ندارد. اگر این دیدگاه را قبول کنیم ، خوردن مطمئنا  ناسپاسی به نظر می رسد چرا که چیزی را که مدیون آن است می بلعد و نابود می کند. تفکر نیز به خاطر همین عمل ناسپاسی است.

اما یک جنبه ی پیشینی نیز در تفکر وجود دارد که با تامل بدون هیچ چیز خارجی و فقط با تامل در ذهن ، ما به اگاهی در ذهن می رسیم که عام و جهانشمول است، خودبسندگی تفکر که در خانه ی خویش احساس می کند که نیازی به فرودآمدن در جزئیات ندارد و بدین ترتیب در ماهیت خود پیش می رود. پس این در مورد مذهب هم صادق است ، چه خام باشد و چه دقیق ، چه به دقت علمی جزئیات توجه کرده باشد و چه تنها یک ایمان قبلی ساده باشد ، سراسر همین طبع خوشنودی و رضایت مفرط را از خویشتن دارد. اما اگر تفکر هرگز از عامیت ایده ها فراتر نرود ، همانطور که نزد فیلسوفان نخستین به ناگزیر می توان دید ( ایلیایی ها هرگز از وجود و هراکلیتوس هرگز از شدن فراتر نرفتند) ما در معرض اتهام فرمالیسم قرار می گیریم. حتی در مراحل پیشرفته تر فلسفه ، آموزه ای را می یابیم که تنها به گزاره های گزاره ها و فرمول هایی انتزاعی قطعی بسنده می کند مانند این : "در مطلق همه چیز یکی است." ، "سوبژه و ابژه یکی هستند." و وقتی وارد جزئیات می شوند همین را تکرار می کنند. با نظر به اینکه که این دوره ی اولیه فلسفه ، یعنی دوره ی کلیات ِ صرف است، با اطمینان می توانیم بگوییم که تجربه ، باعث و بانی واقعی رشد و پیشرفت در فلسفه است. چرا که اولا علوم تجربی صرفا به مشاهده ویژگی های منفرد یک پدیده بسنده نمی کند. بلکه این علوم با کمک تفکر قادر می شوند همراه با ماتریال هایی به شکل کلیت مانند قوانین و طبقه بندی های پدیده  ، فلسفه را ملاقات می کنند.  وقتی این کار انجام شد ،  فاکت های جزئی که آنها آماده ساخته اند توسط فلسفه دریافت می شوند. دوما تفکر را مجبور می کند که با این حقایق خاص و انضمامی پیش برود. پذیرش این ماتریال های علمی در فلسفه ، اکنون که تفکر بلاواسطگی شان را حذف کرده و دیگر داده های خام نیستند، باعث می شود که تفکر از خویشتن فراتر رود. پس فلسفه پیشرفت خود را مدیون این علوم تجربی است. فلسفه در مقابل محتوایی که برای این علوم حیاتی است در اختیارشان قرار می دهد یعنی آزادی تفکر- و خلاصه به این علوم یک ویژگی پیشینی می دهد. این محتوا اکنون ضرورت را تضمین می کنند و دیگر به گواه فاکت هایی که تجربه و  یافته شده ، وابسته نیستند. فاکت همانطور که تجربه می شود  به یک توضیح و رونوشتی از فعالیت کاملا خودبسنده ی تفکر تبدیل می گردد.

اگر فلسفه به گزاره های انتزاعی و کلی گویی بسنده کند گرفتار فرمالیسم خواهیم بود. همچنین از طرف دیگر تفکر صرفا علمی و بدون حضور فلسفه ، به قوانین و طبقه بندی هایی ختم می شود که چرایی و ضرورت آنها مشخص نیست. فاکت ها در کنار یکدیگر چیده می شوند بدون اینکه رابطه ی ضروری شان با یکدیگر مشخص گردد. بنابراین تفکر صرفا انتزاعی فلسفی و تفکر صرفا علمی تجربی دو حدی است که باید از آنها احتراز کنیم.  در مقابل می بایست ، پیوند دیالکتیکی میان تجربیات و تفکر فلسفی برقرار کنیم.

به نظر هگل ، چرا علم به فلسفه نیازمند است؟ در وهله ی اول آنچه تجربه ی بلاواسطه ی در اختیار ما قرار می دهد ، گزاره های شخصی هستند. برای مثال وقتی سیستم گردش خون یک جانور را مطالعه می کنیم به این گزاره ی شخصی می رسیم که " این جانور خونگرم است". این یک گزاره ی شخصی است.اما برای رسیدن به شناخت علمی می بایست یک گزاره ی کلی صادر کنیم برای مثال "تمامی جانوران با این ویژگی های مشخص ( مانند پرندگان) خونگرم هستند". در اینجا ما با یک شناخت علمی روبرو هستیم. تا زمانی که از گزاره های شخصی به گزاره های کلی نرسیم ، نمی توان از شناخت صحبت کرد بلکه فقط یک تجربه ی بلاواسطه هستند. اما به نظر هگل ما تا اینجا فقط به مجموعه ای از گزاره های کلی دست می یابیم که در کنار یکدیگر قرار می گیرند . هنگام دستیابی به چرایی این گزاره ها می بایست به مفاهیم انتزاعی تری روی آوریم و از این قوانین تجربی ، قوانین ضروری و کلی تر دیگری را استنتاج کنیم. دانشمندان خود تا حدودی با نظریه پردازی به این کار مبادرت می ورزند. در مورد مثال ما می توان از نظریه تکاملی داورین مثال زد که تفاوت میان گونه های جانوری را توضیح می دهد. تنها با برکشیدن فاکت های تجربی به سطحی انتزاعی تر و استفاده از مفاهیمی مانند انتخاب طبیعی می توان به نظریه تکامل رسید. هگل شخصا همین روش را در مورد علم تاریخ پیاده کرده است. ( اگرچه او در نهایت تنها به مفاهیمی انتزاعی و معلق بر فراز پدیده های تاریخی دست یافته است.)

بنابراین از نظر هگل ، پاسخ سئوال فوق این است که تنها یک روش تفکر فلسفی می تواند ضرورت ها و چرایی ها را توضیح دهد.  

بازخوانی منطق هگل - بخش دوم

3

"محتوا از هر نوعی که بوسیله ی آن ، آگاهی مان را بدست می آوریم ، آنچیزی است که ویژگی کیفی احساسات ، ادراکات ، تخیلات و ایده ها ، اهداف و وظایف ، تفکرات و تصورات ما را شکل می دهد. از این منظر ، احساس ،ادراک و غیره اشکال (فرم هایی)  هستند که این محتویات به خود می گیرند. محتویات از هر فرمی که باشد یکسان باقی می ماند؛ چه این محتوا احساس شود ، چه دیده شود ، بازنموده شود، اراده شود  و کلا هر چیزی  که احساس شود ، یا با آمیزه ای از افکار احساس شود یا اینکه تنها افکار باشند.  در هر کدام از این اشکال یا آمیزه ای از آنها، محتوا در مقابل آگاهی قرار می گیرد و ابژه ی(object) آن آگاهی محسوب می شود.  اما وقتی که محتویات به ابژه ی آگاهی  تبدیل می گردند ، تمامی این اشکال متعدد ( شنیدن، دیدن ، لمس کردن و ... ) خود به این محتویات می پیوندند و در نتیجه محتوا با هر شکل به یک ابژه ی خاص تبدیل می شود. بنابراین چیزهایی که در بطن خود یکسان هستند ممکن است که انواع متفاوتی از واقعیت به نظر آیند.

تا آنجا که ما می دانیم ، شیوه های متعدد احساس ، ادراک ، میل و اراده به طور کلی ایده ( یا بازنمایی ذهنی) خوانده می شود.  و می توانیم با کمی تسامح بگوییم که فلسفه افکار ، مقولات یا به معنای دقیقتر مفاهیم را به جای تصاویر عام قرار می دهد که ما معمولا ایده می خوانیم. ادراکات ذهنی مانند اینها را می توان استعاره هایی برای تفکر و مفاهیم دانست. اما تجسم این مفاهیم به این صورت بدین معنا نیست که معنای ذهنی، افکار و مفاهیم عقلانی متناظر با آنها را هم در اختیار داریم. برعکس داشتن ِ تفکر و مفاهیم عقلانی یک چیز است و دانستن اینکه چه احساسات  و ادراکاتی با آن متناظر است چیز دیگری.

این تفاوت تا حدی توضیح می دهد که چرا مردم فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند. مشکل آنها تا حدی به خاطر ناتوانی شان در تفکر انتزاعی است(که فی نفسه چیزی جز عادت به این نوع تفکر نیست) یعنی ناتوانی از افکار محض و اندیشیدن بوسیله ی آنها. وقتی ذهن ما در حالت عادی قرار دارد ( یعنی مشغول تفکر انتزاعی نیستیم) با  ماتریال جسمی یا حسی آن لحظه پوشیده می شوند و با آن یکسان می گردند و از سوی دیگر ، در هنگام تامل وتعقل عام ما آمیزه ای از افکار را به احساسات ، ادراکات و تصاویر ذهنی وارد می کنیم .( و بنابراین در گزاره هایی که محمول حواس باشد مانند "این برگ سبز است "، ما مقولاتی مانند وجود و هویت را وارد می کنیم) اما ساده و ناب کردن ابژه توسط افکار امری متفاوت است.

اما شکایت کسانی که فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند  بیشتر به دلیل دیگری است ، به خاطر این خواست عجولانه است که دوست دارند تصویر ذهنی که در ذهن وجود دارند به عنوان افکار و مفاهیم در اختیار داشته باشند. وقتی از مردم خواسته می شود که مفهوم را درک کنند ، اغلب شکایت می کنند که نمی دانند به چه باید فکر کنند. اما واقعیت این است که در یک مفهوم چیزی بیش از خود آن مفهوم وجود ندارد. چیزی که عبارت آشکار می کند جلب توجه ما به سمت تصویری است که از قبل با آن آشنا هستیم.  وقتی که از ذهن ( با تفکر انتزاعی) ایده های آشنایش را می گیریم ، احساس می کند که زمین زیر پایش ،جایی که قبلا آنرا مستحکم می پنداشته ، خالی شده است و وقتی وارد قلمروی تفکر محض می شود، نمی تواند بگوید که کجای جهان ایستاده است.

در نتیجه ی همین ضعف است که نویسندگان ادبی ، خطبا بیش از همه فرزانه قلمداد می شوند، چون آنها از چیزهایی صحبت می کنند که خوانندگان و شنوندگان شان پیشتر از ذهن خود می دانند . چیزهایی که به آن خو کرده اند و نیازی به توضیح ندارد."

هگل در بند دوم نشان داده بود که می بایست میان دو شیوه ی تفکر عادی و شیوه ی تفکر فلسفی تفاوت قائل شد و اکنون در این بند، این تفاوت را در نوع برخورد آن دو با محتوای اندیشه نشان می دهد.

 اول از همه تفکر به این طریق ممکن می شود که محتوای تفکر از طریق احساسات و ادراکات به ایده تبدیل می شوند و سپس از این ایده ها می توان مفاهیم را ساخت و این مفاهیم هستند که ابزار کار فلسفه هستند.

 دوگانه ی مفهوم / مصداق می تواند این تفاوت را در دو شیوه ی تفکر عامی و فلسفی توضیح دهد. برای مثال هر سگی که شما ممکن است در جهان بیرونی ببینید مصداقی است از ایده ی کلی سگ  و البته می توان با همین ایده و آمیزه ای از دیگر ایده ها به مفاهیمی همچون حیات و زندگی و ... دست یافت. اما مشکل اساسی در عدم فهم فلسفه در همین جاست. مردم عادت دارند که با استفاده از مصادیق فکر کنند و نه با استفاده از مفاهیم. به عبارت دیگر وقتی آنها با مفاهیم فلسفی بدون مصادیق آن روبرو می شوند قادر به فهم دقیق آنها نخواهند بود.

اجازه بدهید با یک مثال این تفاوت مهم را توضیح دهیم. هنگامی که یک فیلسوف برای مثال در باب مفهوم خوشبختی  و سعادت رساله ای می نویسد ، مردم آنرا مبهم می یابند اما وقتی یک نویسنده یا کارگردان ، مصادیق خوشبختی را در رمان یا فیلم خود به شکل ازدواج با معشوق ، کشف یک گنج ، دستیابی به قدرت و شهرت و.. به تصویر می کشد ، مردم تصور بسیار دقیقی از این مصادیق دارند به طوری که حتی  قادر اند همراه با قهرمان داستان برای مدتی هم که شده از این خوشبختی لذت ببرند. بنابراین به نظر می رسد که هنرمندان  یا موعظه گران مذهبی (برای مثال با تصویرسازی از بهشت) و کلا تمامی کسانی که با تصویر و مصادیق قصد اقناع مخاطب را دارند، ابزار بسیار نیرومندتری از فلسفه برای آموزش( و البته برای شیادی) در اختیار دارند.  اگر این را بپذیریم این سئوال مطرح می شود که اصلا استفاده از مصادیق چه ایرادی دارد و چرا باید خود را درگیر مفاهیم کلی ، انتزاعی و کمتر قابل فهم بکنیم. 

پاسخ سئوال ساده است کسی که تنها مصادیق را می بیند و نه مفاهیم را موجودی خواهد بود بسیار آسیب پذیر و ناتوان از استنتاج. چنین شخصی حتی نمی تواند از زندگی شخصی خود نیز تجربه ی مناسب کسب کند. تفاوت مفهوم / مصداق را این بار با یک مثال چالش برانگیز تر توضیح می دهیم. فرض کنید که زنی توسط شوهر خود سرکوب شده و مورد بدرفتاری قرار می گیرد. این زن از همسر خود متنفر است و در صورت امکان قصد دوری و جدایی از او را خواهد داشت. اگر این زن قادر به درک فلسفی و مفهوم پردازی نباشد  و تنها مصادیق را در نظر گیرد، تنها از شوهر خود  که در واقع تنها یک مصداق از تفکر پدرسالار است نفرت خواهد داشت و بنابراین هیچ بعید نیست که بار دیگر او قربانی مصداقی دیگر یعنی مرد سرکوبگر دیگری شود. چنین فردی بدون استفاده از مفاهیم و نظریاتی مانند پدرسالاری ، تبعیض جنسیتی و ... قادر نیست که علت واقعی نگون بختی خود را بیابد . اما اگر او قادر به درک مفاهیم باشد ، از تفکر جنسیت گرای ناشی از تقسیم جنسیتی کار، نفرت خواهد داشت یعنی از انگاره هایی که حتی ممکن است در در ذهن خود او نیز نهفته باشد. اکنون شاید از این مثال بهتر بتوان درک کرد که بدون شیوه ی تفکر فلسفی و مفهوم پردازی و استدلال عقلانی شانسی برای رهایی نخواهیم داشت.

4

"پس فیلسوف می بایست روش تفکر عامه و موضوعات مذهب را در نظر گیرد.  همانطور که از نظر گذراندیم ، او اول از همه  در مواجهه با روش معمولی تفکر ، می بایست نشان دهد که روش خاص تفکر او امری ضروری است. در مواجهه با موضوعات مذهبی و حقیقت به طور کلی  ، باید نشان دهد که فلسفه با استفاده از منابع خویش ، قادر به فهم آنهاست و تفاوت فلسفه از مفاهیم مذهبی را هم باید مشخص کند او باید جایی را که از آنجا از مذهب جدا می شود توضیح دهد."

 در این بند نقد فویرباخ از هگل کاملا مشخص می شود. از نظر فویرباخ، اگرچه  هگل روشی مناسبی را برای گذر از روش خداشناسی یافته است اما چون موضوع فلسفه را همچنان موضوعات مذهبی می بیند باز هم در دایره ی خداشناسی باقی مانده است.

5

"جهت ارائه ی یک توضیح مقدماتی از این تمایز به مخاطب و برای اینکه به او نشان دهیم ورود واقعی اگاهی ما از همین جا بدست می آید و برای اینکه برای اولین بار این تمایز را به شیوه ی درستی روشن کنیم ، هنگام ترجمه ی آن به شکل تفکر و مفهوم خرد ، خوب است که دیگر عقاید اثبات نشده ی قدیمی را نیز یادآوری کنیم. ما باید بر این تامل کنیم که این اعتقاد است که منبع هر نوع ابژه یا رویداد ، حتی احساس ، ادراک و تصورات ذهنی است. در هر حال ، تامل بر چیزها به معنای تبدیل احساسات و ایده های معمولی به افکار است.

طبیعت به همه توانایی تفکر بخشیده است.  اما برای کار فلسفه، تفکر تنها شکل مطلوب است و بنابراین نگرش نادرستی که این تمایز (که در بند سوم توضیح داده شد) را نادیده انگارد به گمراهی جدیدی ختم می شود و همین منشا شکایت از غیرقابل فهم بودن فلسفه هم هست.  به عبارت دیگر ، مردم گوش شنوایی برای این علم ندارند، حتی کسانی که هرگز برای این نوع تفکر زحمتی به خود نداده اند گویی همه چیز را درباره ی آن از قبل می دانند. آنها با یک آمادگی در حد یک آموزش معمولی و به خصوص تحت نفوذ احساسات مذهبی ، در نقد و فلسفیدن درباره ی فلسفه تردید نمی کنند. همگان قبول دارند که برای شناخت هر علمی باید اول آنرا مطالعه کرد و شما فقط به خاطر چنین دانشی از آن علم می تواند درباره اش قضاوت کنید. همه قبول دارند که برای ساخت کفش، حتی با اینکه پای هر کسی خود یک مدل از کفش است و دستان هر کسی استعداد طبیعی برای کفاشی را در اختیار دارد، باید اول کفاشی یاد بگیرد. اما به نظر می رسد که فقط برای فلسفه است که به این مطالعه ، کاربرد و تمرین نیازی نیست.

این نگرش راحت طلب درباره انچه برای یک فیلسوف لازم است را اخیرا نظریه ی شناخت شهودی و بلاواسطه بدست گرفته است."

6

"درباره ی این شکل شناخت فلسفی حرفهای زیادی برای گفتن است. از طرف دیگر کاملا درست است که فلسفه باید دریابد که محتوای آن چیزی جز  واقعیت امور(actuality) نیست ، یعنی اینکه هسته ی حقیقت اصالتا در حیطه ی زندگی ذهنی تولید شده و می شود و به جهان ِ آگاهی ( درونی یا بیرونی) تبدیل شده است. ما ابتدائا از این محتوا به صورت آنچه تجربه می خوانیم ، آگاه می شویم. اما حتی تجربه، که حیطه ی گسترده ی وجود درون و بیرون را در بر می گیرد، به اندازه ی کافی در خود معنا دارد که بتوانیم ظاهر محض را (که بی معنا و زودگذر است) از آنچه براستی در خود شایسته ی نام واقعیت است ، تمیز دهیم. همانطور که تنها در شکل است که فلسفه از دیگر شیوه های کسب شناخت از  مجموعه ی موجودات متمایز می شود ، فلسفه ضرورتا باید در هماهنگی با واقعیت و تجربه باشد. در واقع این هماهنگی را باید به چشم یک وسیله ی فرعی برای آزمون صحت ِِ یک فلسفه نگریست. همین طور باید دانست که  عالی ترین و نهایی ترین هدف علم فلسفه از طریق ایجاد این هارمونی بین واقعیت و تجربه ایجاد آشتی میان  میان خرد خودآگاه با خردی است که در جهان هست یا به عبارت دیگر با واقعیت.

در پیشگفتار فلسفه ی حق این گزاره را آورده ام که

آنچه معقول است واقعی است و

آنچه واقعی است معقول است.

این دو عبارت ساده ، تعجب و خصومت بسیاری برانگیخته است و حتی در جاهایی آنرا توهینی دانستند که به معنای غیاب فلسفه و حتی مذهب است. برای مذهب حداقل نیازی نیست که گواهی آورده شود ، آموزه های مذهبی حکام جهان ، محکم این گزاره را تایید می کنند. ما برای معنای فلسفی شان ، باید آنقدر باهوش باشیم که بدانیم در مذهب نه تنها خدا واقعیت دارد بلکه واقعیتی متعالی است و اینکه او واقعیت راستین است.اما همچنین با ملاحظه به بار منطقی ِ مسئله ، موجود تا حدی ظاهر محض است و  فقط تا حدی واقعی. در زندگی روزمره ، هر توهم ، تخیل ، خطا ، شر و هرچیزی از ماهیت شر ، و همینطور چیزهای گذرا و فانی به یک روش تصادفی نام واقعیت به خود می گیرند. اما حتی احساسات معمولی ما هم کافی هستند تا از واقعی خواندن یک وجود تصادفی خودداری کنیم. در اینجا مراد از تصادفی این است که آن ارزشی بیش از یک امر ممکن ندارد که همانطور که می تواند باشد ، می تواند نباشد.  اما همچنین برای اصطلاح واقعی ، این منتقدین به خوبی می دانند که من آنرا در چه معنایی به کار برده ام. در کتاب منطق من واقعیت را نه تنها به دقت از امر تصادفی بلکه از مقولات همجنس وجود و دیگر موجودات متغیر جدا کرده ام.

واقعیت معقول برخلاف این تصور عامی است که ایده ها یا ایده آل ها چیزی جز اوهام ذهنی نیستند و فلسفه یک نظام محض از چنین توهماتی است. و از سوی دیگر همچنین برخلاف این تصور کذب است که ایده ها یا ایده ها متعالی تر از واقعیت هستند یا چیزی ناتوان از تبدیل شدن به واقعیت. این جدایی بین ایده و واقعیت به سبب درک تحلیلی است که فقط به انتزاعیات خودش نگاه می کند و در این خیال فرو می رود که این انتزاعیات حقیقی و درست هستند و به خویشتن همچون یک " باید" ضروری مباهات می ورزد و حتی به خود اجازه می دهد تا در حیطه ی سیاست نیز تجویز کند. گویی جهان منتظر بوده که از این فلسفه یاد بگیرد چگونه باید باشد و قبل از آن نبوده است. اگر همه چیز همانطور که باید باشد ، بوده است پس این حکمت نسبت به این "باید" چه حاصلی خواهد داشت؟ وقتی فهم به ابژه های گذرا و خام بیرونی ، روابط و شرایط اجتماعی ، روی می آورد که احتمالا برای زمان و حیطه ی خاصی اهمیت بسزایی دارد، این حرف اغلب درست است. در چنین موردی ، مشاهده گر باهوش درمی یابد که نمی توان انچه برای یک ضرورت لازم است را از این شرایط گذرا بدست آورد. کی به اندازه ی کافی باهوش نیست که دریابد بسیاری از چیزهای اطراف او همانطوری نیستند که باید باشند؟ اما چنین ذکاوتی را نباید با این خودبینی و غرور اشتباه کرد که ابژه ها را بررسی می کند و اعلام کند که چگونه باید باشند ، امری که با مسائل علم فلسفی سر و کار دارد. موضوع فلسفه ایده است و این ایده آنقدر ناتوان نیست که به خودی خود بدون نیاز به وجود واقعی ، وجود داشته باشد. موضوع فلسفه واقعیتی است که این ابژه ها ، روابط و شرایط اجتماعی ، وجه بیرونی گذرای آن هستند.

7

بنابراین تامل –اندیشیدن درباره ی چیزها- به طور کلی مستلزم این اصل ( و همچنین آغاز ِ) فلسفه است. وقتی نگرش تاملی بعد از عصر اصلاحات لوتری بار دیگر به صورتی مستقل در دوران مدرن ظهور کرد ،  در جهان خویش صرفا چیزی بی تفاوت نبود همانطور که در آغاز خود در میان یونانیون اینطور نبود ، بلکه به یکباره انرژی های خود را بر دنیای بی پایان پدیدارها گشود.  بدین ترتیب ، فلسفه نامی شد برای تمامی شاخه های دانش که در اقیانوس امور منفرد و تجربی ، به عنوان امری عام و معیار به کار گرفته می شد و نیز در میان بی نظمی های ظاهری توده ی بی پایان تصادفات به عنوان امری ضروری یا قوانین مشخص گشت. پس به نظر می آید که فلسفه ی مدرن مواد و مصالح خویش را از مشاهدات و ادراکات شخصی خود از جهان بیرون و درون( یعنی هم از طبیعت و هم از ذهن انسان که هر دو به طور بلاواسطه نزد مشاهده گر حاضر هستند) استخراج می کند.

این اصل تجربه با این شرط مهم و ناگفتنی همراه می شود که برای پذیرش و اعتقاد به هر فاکتی می بایست در تماس با آن باشیم یا به عبارت دقیقتر ، در ترکیب و اتحاد با حتمیت خویش بیابیم. ما باید در تماس با موضوع شناخت مان باشیم خواه بوسیله ی حواس بیرونی مان گرفته باشیم خواه بوسیله ی ژرفای ذهن و خودآگاهی باطنی مان. این اصل برای هرچیزی که امروزه تحت عنوان  شناخت ایمانی ، بلاواسطه ، مکاشفه در جهان بیرونی یا قلب خویش عنوان می شود، صادق است.

این علوم که بنابراین نام فلسفه را به خود می گیرند را علوم تجربی می خوانیم به این دلیل که آنها از تجربه آغاز می کنند. نتایج اصلی که آنها مد نظر دارند و مهیا می کنند قوانین ، گزاره های عام و نظریه هستند یعنی تفکراتی از آنچه که به عنوان امری موجود یافت می شود.  بر این اساس ، فیزیک نیوتونی را می توان فلسفه ی طبیعی خواند. هوگو گروتیوس  (Hugo Grotius ) نیز با کنار هم قرار دادن و مقایسه ی رفتار دولت ها با یکدیگر و به همان صورت که در داده های تاریخی ثبت شده اند موفق گشت که به کمک روش های معمولی استدلال عام ، قوانین عام مشخصی را مطرح کند و نظریه ای را برپا کند که می توان آنرا فلسفه ی قوانین بین الملل خواند.  در انگلستان هنوز این معنای معمول فلسفه رایج است. از نیوتون همچنان به عنوان بزرگترین فیلسوف تجلیل می شود و این نام فلسفه را حتی برای مخترعین و ابزار سازان نیز به کار می برند. هر ابزاری مانند دماسنج  و فشارسنج که در مجموعه ی ابزارهای الکتریکی و مغناطیسی نگنجد را ابزارهای فلسفی می نامند.  مطمئنا تفکر و نه یک ترکیب خاصی از چوب و آهن غیره را هم باید ابزار فلسفی خواند!  علم اخیرا رایج یافته ی اقتصاد سیاسی را که در آلمان اقتصاد عقلانی ِ درباب دولت یا اقتصاد ملی هوشمند در انگلستان به نام فلسفه می شناسند."

بند ششم و هفتم ،در واقع چکیده ای از  فلسفه ی هگل را در تقابل با فلسفه ی کارتزینی ، در اختیار قرار می دهند . چون ما امیدواریم که در آینده باز هم به این مباحث بازگردیم ، در اینجا به یک توضیح کوتاه بسنده می کنیم. فلسفه ی دکارتی شکافی میان علوم تجربی و علوم تحلیلی قائل بود. به نظر می رسید که در اینجا ما گرفتار یک دوگانگی شدید هستیم چیزی که آنرا معمولا دوآلیسم دکارتی می نامند :  از یکسو جهان ریاضیات و هندسه و متافیزیک که با "باید" ها و امور ضروری سر وکار دارد ( گزاره های هندسی و ریاضیاتی کشف نمی شوند بلکه به ضرورت درست هستند و این حرف در مورد اخلاقیات هم صادق است) و از سوی دیگر علوم طبیعی و انسانی  که با پدیده های طبیعی و اجتماعی سر و کار دارند که اموری تصادفی و گذرا به نظر می رسند. هگل برای اینکه میان این ضرورت مورد نیاز فلسفه و تصادف پدیدارها پیوندی برقرار کند و این دوآلیسم دکارتی را از بین ببرد ، برداشت دیگری از مفهوم واقعیت می کند. به جای اینکه مانند فیلسوفان دکارتی ، باید ها  وضرورت ها را از ذهن خودمان استخراج کنیم و کاری به دنیای تجربی بیرونی نداشته باشیم ، هگل روش دیالکتیک را پیش می کشد به طوریکه در آن ما باید سعی کنیم که ضرورت و واقعیت (actuality)  را از همان پدیده های ظاهرا تصادفی استخراج کنیم یعنی به ایده هایی برسیم که در اثر انعکاس واقعیت بیرونی در خودآگاهی ما بوجود آمده اند. این ضرورت از نظر هگل ایده هایی هستند که در پس پیشامدهای تصادفی جریان دارند ، بنابراین هگل را به خاطر اعتقاد به این واقعیت ضروری ، ایده آلیست ابژکتیو می نامند. 

در این روش تفکر سه مرحله وجود دارد ، ابتدا ما مفاهیم و تصورات و ضرورت هایی ذهنی در نزد خود داریم ، این ضرورت ها کاملا ذهنی هستند. سپس این تصورات ذهنی ما با واقعیت تصادفی جهان بیرونی تصادم می کنند ، تصورات ما در واقعیت شکل دیگری از کار در می آیند یا به عبارت هگلی آن به صورت از خودبیگانه شده و تن یافته در می آیند.

اما همین شکل از خودبیگانه باعث می شود که ما در مقابل انعکاس دیگری از ایده های خود بیابیم . یعنی در مرحله ی سوم یا سنتز ، به ایده هایی می رسیم که از تقابل ذهن ما با عینیت بدست آمده اند ، این ایده های جدید دیگر صرفا ذهنی نیستند بلکه واقعیت بیرونی ، ضرورت آنها را تایید کرده است.

 نظریه ی مارکسیستی به این دیالکتیک یعنی روش استخراج  ضرورت از دل تصادف ظاهری اعتقاد دارد اما ایده هایی پشت تصادف محض جهان بیرونی ، سازنده این ضرورت نیستند. چیزی که این ضرورت تاریخی را می سازد جایگاه واقعی و مادی خود انسان با تمامی نیازها و منافعش در درون این جریان تصادفات و حوادث است. ما می توانیم کاملا نسبت به این تصور هگل بی توجه باشیم که او فکر می کرد ایده ها می توانند چیزهایی کاملا بیرون از ذهن انسان باشند . ما باید به جای آن روش دیالکتیک مادی یعنی رابطه ی خوداگاهانه ی انسانها با شرایط مادی و تاریخی شان را بررسی کنیم.

بازخوانی منطق هگل- بخش اول

مقدمه :

ما در دنیایی واژگونه زندگی می کنیم . دنیایی که در آن ، به جای آنکه انسان تصورات و ایده های ذهنی خود را در خدمت شناخت جهان به کار گیرد ، این ساخته های ذهنی ( خدایان ، مذاهب و اسطوره های باستانی و مدرن ) هستند که انسان ها را اسیر و بنده ی خود ساخته است. این واژگونی را در علوم مدرن هم می توان یافت ، برای مثال روان کاوی واژگونگی فلسفه است و این واژگونی خود را بهتر از همه در اینجا به تصویر می کشد که فیلسوف در روبروی مخاطب خود می نشیند و روان کاو در پشت سر او. این واژگونگی را در آموزش نیز می توان یافت به نحوی که استدلال ، اندیشیدن ، و مفهوم پردازی به شکل مدیریت ذهن و رفتار انسانها توسط ایدئولوژیست های طبقه ی حاکم در تمامی لایه های سیستم آموزشی و اداری واژگونه می شود. و در پس همه ی اینها ، واژگونی بنیادین جامعه یعنی از خودبیگانگی نهفته است. انسان امروز بسیار بهتر از گذشته می داند که چگونه با بهره گیری از منابع طبیعی و فن آوری کالاهایی را تولید کند تا زندگی مرفهی برای او فراهم آورد. اما او هنوز نمی داند  و نیز نتوانسته است روش عاقلانه و عادلانه ای برای تولید و توزیع این کالاها در میان انسانها بدست آورد. آنچه ما تحت عنوان کارگر ، تولید می کنیم به جای رفاه ما ، موجبات نگون بختی ، استثمار ما را بوجود آورده است. طبقه ی کارگر با تولید بیشتر ، تنها باری که بر دوش می کشد را سنگین تر می سازد.

هیچکدام این واژگونگی ها تصادفی نیستند و همه ی مانند آنها حلقه های زنجیر که بر دست و پای انسان بسته شده اند ، در یکدیگر گره خورده اند. چرا چنین شده است و چه اتفاقی افتاده است؟ من این سئوال را برگرفته و همراه با بازخوانی بخشی از دایره المعارف فلسفی هگل که شرح اجمالی تری از کتاب منطق اوست ، بر روی این سئوال خاص تر متمرکز می شوم که چه اتفاقی برای اندیشه و آنچه آنرا نمایندگی می کرد یعنی فلسفه افتاده است؟

در پاراگراف نخست ، گفتم که انسان نه صاحب و ولی نعمت تصورات و ایده های ذهنی خویش بلکه برعکس بنده ی آنهاست. همچون بردگان و رعایا ، فلسفه نیز بنده ی خداشناسی و توجیه مذاهب بوده است ولی اکنون که این قید و بند بزرگ از پای اندیشه و فلسفیدن کنار زده شده است ، او هم چیزی جز پیکری بی رمق و بی جان نیست. انسانها دانش بسیار بیشتری از گذشتگان درباره ی طبیعت دارند، ما توانسته ایم روش نسبتا مناسبی برای مطالعه ی طبیعت بدست آوریم ، اما هیچ روش مناسبی برای مطالعه ی انسان و جامعه اش وجود ندارد یا در واقع اجازه ی بوجود آمدن به آن داده نشده است.  به همین سیاق ما توانسته ایم با تولید کالاهای بیشتر و بهتر ، استانداردهای زندگی بسیار بهتری از نسل های گذشته داشته باشیم، اما اکثریت عظیم مردم از این سطح رفاه محروم هستند چرا که هیچ روش مناسبی برای توزیع کالاها در میان مردم نداریم یا در واقع اجازه ی بوجود آمدن به آن داده نشده است.

پس گویی سرنوشت فلسفه و اندیشه ، همراستایی غریبی با سرنوشت طبقه ی کارگر دارد. هگل فیلسوفی است متعلق به دوره و بخشی از تاریخ فلسفه یعنی ایده آلیسم آلمانی قرن هجدهم و نوزدهم  که  طی آن تلاش می شد فلسفه ی جدیدی بوجود آید که همان توانمندی علم مدرن را داشته باشد. ما در اینجا همراه با بازخوانی و توضیح فلسفه ی هگل ، بررسی می کنیم که چرا آنان در انجام این امر شکست خوردند و چرا فلسفه به ورطه ی پراکندگی و بی قید و بندی افتاد.بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم ( اگر بتوان نام آنان را فیلسوف گذاشت) ، مفهوم پردازی و استدلال را کنار نهاده و در نهایت با ظهور ایده های پست مدرن اواخر قرن بیستم ، فلسفه بورژوازی به ازخودبیگانگی کامل خود رسید.

در پایان این مقدمه ذکر دو نکته ضروری است .تلاش شده است که هم ترجمه و هم توضیحات با زبانی بسیار ساده بیان شود و تا آنجا که ممکن است از بیان اصطلاحاتی که پیشتر نیاز به تخصص در فلسفه باشد دوری شود. مورد دوم اینکه با توجه به حجم بالای کتاب هگل ، ترجیح داده ام که به جای توضیح کوتاه همه ی جزئیات متن، برخی از نکات مهم را برگرفته و در عوض مفصل تر شرح داده شود.

 دایره المعارف علوم فلسفی - بخش اول
مقدمه

1

"فلسفه فاقد مزیتی است که علوم دیگر از آن بهره مند هستنند. فلسفه  مانند این علوم نه می تواند وجود ِ موضوعات مورد مطالعه اش را بر روی آگاهی عمومی و طبیعی ما استوار کند و نه می تواند روش شناخت خود را چه در آغاز و چه در ادامه ، از پیش مقبول بداند. موضوعات فلسفه به طور کلی موضوعات مذهب هستند.  موضوع مورد مطالعه ( ابژه) نزد هر دو حقیقت است که به معنای متعالی کلمه خدا حقیقت است و حقیقت خداست. هر دو به روش یکسانی با جهان متناهی طبیعت و ذهن بشری و رابطه شان با یکدیگر و با حقیقت شان نزد خدا برخورد می کنند. بنابراین یافته ای از موضوعاتش که فلسفه می تواند و باید در نظر گیرد و به نفع اش هست که با این یافته آغاز کند ، چیزی جز این نبود که : به لحاظ زمانی خیلی قبل از اینکه  ذهن از ابژه ها مفاهیم بسازد ، از آنها تصاویر کلی درست می کند و تنها از طریق تصاویر ذهنی و با رجوع به آنهاست که ذهن متفکر قادر به شناخت و فهم اندیشمندانه شود.

اما سریعا با مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها مشخص می شود که تفکر به هیچ چیزی جز اثبات ِ ضرورت امور، اثبات وجود ِ اشیا  و ماهیت و کیفیت آنها ، راضی نمی شود. پس آشنایی اولیه ی ما با اشیا ناکافی از کار در می آید. ما نمی توانیم به طور جزمی چیزی را قبول و تایید کنیم و نیز نمی توانیم فرضیات و دعویات دیگران را پیشاپیش بپذیریم. با این حال ما باید از یک جایی شروع کنیم. و هر شروعی خودبه خود و از همان لحظه ی اول یک فرض را بوجود می آورد و اصلا همین آغاز خود یک فرض است. پس به نظر می رسد اصلا غیرممکن است که بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم."

 

همانطور که در مقدمه گفته شد ، هگل و فیلسوفان آن دوره به دنبال این بودند که برای فلسفه نیز مانند علوم طبیعی ، روش و آغازی دوباره بیافرییند به طوری که مانند علوم طبیعی از فایده و مانند  هندسه و ریاضیات از دقت خوبی برخوردار باشد.  هگل مشکل این امر را در این بند به خوبی بیان می کند: فلسفه نمی تواند چیزی را از پیش فرض بگیرد و همچنین فلسفه به فهم می پردازد و نه صرفا به ادراک یا به بیان ساده تر به چرایی ها می پردازد و نه مانند علوم صرفا به چگونگی ها. اما در عین حال تنها از طریق ادراک است که می توان به این فهم نائل آمد.

2

"مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها را کلا می توانیم به عنوان توصیفی از فلسفه به کار ببریم. اما این توصیف بسیار کلی است. اگر این گفته درست باشد که وجه تمایز انسان و حیوانات اندیشه است پس هر چیزی که انسان را انسان می سازد به همین دلیل سهل و ساده به خاطر عمل ِ تفکر است.  از طرف دیگر فلسفه شیوه ی به خصوصی از اندیشیدن است ، شیوه ی که بوسیله ی آن تفکر به شناخت تبدیل می شود و شناخت از طریق مفاهیم بدست می آیند. هر قدر هم که این دو شیوه ی تفکر ( تفکر عام و تفکر فلسفی) یگانگی و وحدت ذاتی داشته باشند ، شیوه ی تفکر فلسفی از تفکر عام تر که در همه ی انسانها وجود دارد و به انسان ویژگی متمایزی می بخشد ،  مجزا می شود. این تفاوت بین تفکر فلسفی و تفکر عام خود را با این واقعیت نشان می دهد که پدیده ی عمیقا انسانی و اندیشه برانگیز در آگاهی ما اصالتا نه به شکل تفکر بلکه به شکل احساس ، ادراک و تصویر ذهنی ظاهر می شود. یعنی به شکل تمامی اموری که باید از خود تفکر به معنای اصلی کلمه متمایز ساخت.

مطابق یک ایده ی قدیمی و ازپیش پذیرفته شده که به یک حکم پیش پا افتاده تبدیل شده ، این تفکر است که انسان را حیوانات متمایز می کند. هر چقدر هم که این عقیده ی قدیمی پیش پا افتاده به نظر رسد ، باز هم باید آنرا در مقابل ِ عقاید  پذیرفته شده ای که امروزه وجود دارند ، یادآوری کرد. این عقاید تفکر و احساس را چنان متمایز از هم می کنند که به متضاد یکدیگر تبدیل می شوند و چنان متخاصم با یکدیگر نشان داده می شوند که تصور می شود احساس ، خصوصا احساس مذهبی توسط عقل منع ، آلوده و حتی نابود می شود.  حتی با شور و حرارت ادعا می شود که مذهب و تقوا از هر چیز دیگر رشد می کند به جز تفکر. اما کسانی که چنین جدایی را میان احساس و تفکر برقرار می کنند فراموش می کنند که تنها انسان از مذهب برخوردار است و حیوانات همانطور که قانون و اخلاقیات ندارند مذهب هم ندارند.

کسانی که بر جدایی مذهب از تفکر اصرار می ورزند معمولا در ذهن خودشان نوعی از تفکر دارند که می توان آنرا پس اندیشی خواند. معنای آن تفکر انعکاسی است که با تفکر به عنوان تفکر سر و کار دارد و خود تفکر را به حیطه ی آگاهی می برد. غفلت از حفظ این تمایز که فلسفه در رابطه با تفکر ترسیم می کند،  منشا بسیاری از بی رحمانه ترین اعتراضات و برخوردها برعلیه فلسفه است. انسان ( و تنها به این خاطر که ماهیتش اندیشیدن است) تنها موجودی است که دارای مذهب ، قانون و اخلاقیات است. بنابراین در این حیطه از حیات بشر  تفکر تحت نقاب احساس ، ایمان یا تصاویر عام  غیرفعال نبوده است. عمل تفکر و ماحصل آن در این امور حاضر و گنجانده شده است. اما اینکه تصاویر عام و احساسات توسط تفکر شکل یافته اند یک چیز است و تفکر کردن درباره ی این امور ، یک چیز دیگر. افکار و پس اندیشی هایی که بر این دو شیوه ی آگاهی رخ می دهد ، چیزی است که مشمول تامل ، استدلال ِ کلی و حتی خود فلسفه می شود.

غفلت از این تمایز میان تفکر در حالت کلی و تفکر انعکاسی فلسفه به بدفهمی مکرر دیگری منجر می شود. اغلب ادعا می شود که تامل از این نوع فلسفی ، شرط و حتی تنها راه کسب شناخت و اعتبار ِ حقیقت و ابدیت است.برای مثال با براهین (اکنون تاحدی قدیمی) اثبات وجود خدا طوری رفتار می شود که انگار شناخت و اعتقاد به درستی آنها تنها وسیله ی اساسی برای ایجاد اعتقاد و قبول وجود خداست. چنین آموزه ای مثل این است که بگوییم خوردن  غذا قبل از شناخت ویژگی های شیمیایی، گیاهی وجانورشناسی ،  ممکن نیست و ما باید عمل هضم غذا را تا زمان اتمام مطالعه ی آناتومی و فیزیولوژی به تاخیر اندازیم. اگر این طور بود این علوم ، مانند فلسفه در حیطه ی خودش ، فایده ی بی اندازه ای کسب می کردند ؛ در واقع فایده ی آنها اولویت حیاتی  و مطلق می داشت. یا بلکه به جای لازم الاجرا بودن هرگز وجود نمی داشتند."

تمایز میان اندیشه به صورت کلی و اندیشه ی فلسفی ، موضوع اصلی این بند از مقدمه ی هگل بر کتاب دایره المعارف فلسفی است. این تمایز صرفا تمایز میان عام و خاص نیست( آنگونه که برای مثال یک رشته ی علمی خاص از عقاید عامه متمایز می شود) بلکه یک چالش اصلی برای بشریت است. مسئله اینجاست که آیا ما اصلا به این تفکر فلسفی نیازی داریم یا خیر.بسیاری مانند پیروان مکتب پراگماتیسم بر این عقیده اند که ما می توانیم با همان خردی که انسان را از حیوان متمایز می کند ، به زندگی ادامه دهیم ، با همین خرد می توانیم با دیگران مراوده ، معامله و رفاقت یا گفتگو کنیم ، می توانیم اعمال روزمره را انجام دهیم . ما با عمل و نتایجی که از عمل خویش بدست می آوریم می توانیم به خردی برای زندگی دست یابیم. بنابراین نیازی نیست که در مورد این چیزها تامل کنیم ، استدلال کنیم ،مفهوم پردازی کنیم ، تعریفی از چیزها بدست بیاوریم یا نسبت به صحت و سقم چیزها قضاوت کنیم. از نظر این دسته ، تمامی دلمشغولی های فلسفی برای زندگی روزمره ی انسان مدرن خارج از موضوعیت هستند. به محض اینکه مخاطب  مباحث خسته کننده و انتزاعی فیلسوفان را در ذهن تصویر می کند ، موضوعاتی که کمتر کسی از آنها سر در می آورد ، با این گروه هم عقیده خواهد شد. 

آیا واقعا اینطور است؟ اگر کمی دقیقتر باشیم خواهیم دید که بنیان این دیدگاه بر یک مغلطه استوار است. شاید ما بتوانیم با یک خرد عملگرا از پس قید و بندهای طبیعی و یا روزمره برآییم اما از پس قید و بندهای ذهنی چطور؟ آیا باز با هم خرد عملی می توانیم خود را از دروغ ، خرافات ، توهمات و تمامی آگاهی کاذب دور نگه داریم. اگر عقل انسان تنها برای انجام کارکردهای حیاتی و زیستی بود آنگاه می توانستیم با این جماعت همنظر باشیم ، اما ما برای سازماندهی زندگی گروهی ، نظامی از عقاید و ایجاد قوانین ، حقوق و اخلاقیات نیازمند کسب توانایی استدلال و قضاوت هستیم و این جز از طریق فلسفه میسر نیست.

در این بند هگل به درستی بر اهمیت این تمایز تاکید می کند. این تمایز از دو وجه موجب بدفهمی می شود: اول اینکه برخی عقل را از برخی از حیطه های زندگی جدا نگه می دارند برای مثال تمایز مضحک میان عقل و احساس که بسیار باب روز است. برخی مردم خصوصا هنرمندان ( و البته هگل در این مورد به مذهبیون اشاره می کند) خواسته یا ناخواسته به دشمنان عقل تبدیل می شوند و ادعا می کنند که حیطه ای مثل هنر ، حیطه ی احساس است و عقل در آن راهی ندارد. اما در اینجا باید به درستی اشاره کرد که هرچیزی می تواند به موضوع فلسفه تبدیل شود. یعنی ما باید بتوانیم در هر چیزی بنابر خرد خویش قضاوت کنیم.

دومین بدفهمی از دیگر سوی به افراط می رود. این که ما درباره ی هرچیزی باید قضاوت کنیم بدان معنا نیست که بدون استدلال و قضاوت قادر به هیچ کاری نیستیم یا نباید انجام دهیم. البته که مطابق نظر پراگماتیست ها، ما بسیاری از کارها را با عملگرایی ، آزمون و خطا و تجارب زیستی انجام می دهیم و نباید تصور کرد که دفاع از عقل و استدلال به معنای مشروط کردن هر چیزی به نتایج یک استدلال است.

اما دغدغه ی مذهبی هگل او را نیز در اینجا به یک مغلطه ی مضحک می کشاند.  او در پاراگراف آخر مثال می زند همانطورکه برای هضم یک غذا نیازی به مطالعه ی علمی نیست ، به همین ترتیب برای پرستش خدا نیز نیازی به اثبات وجود خدا نیست. این یک مغلطه ی شرم آور است.  وجود خدا مسئله ای مربوط به زندگی روزمره نیست. یک بدوی بدون مطالعه ی محتویات یک گیاه ، و صرفا با خوردن و آزمودن آن( اگر لذیذ باشد و باعث دل درد نشود) درمی یابد که آن گیاه خوراکی است یا خیر. اما کسی نمی تواند با عملگرایی  دریابد که آیا خدا وجود دارد یا نه. بنابراین برای عبادت چیزی مانند خدا حتما نیاز به اثبات وجود خداست و این مربوط به حیطه ی استدلال و عقل تاملی است و نه عملی.

بررسی مواضع موجود در قبال حمله ی نظامی به ایران

من در این مقاله می خواهم با تحلیل موضع کمونیستی درقبال آنچه این روزها تهدید غرب به حمله ی نظامی بر علیه جمهوری اسلامی در اخبار منعکس می شود، به نکاتی درباره ی خود اندیشیدن و روش تحلیل بپردازم. از این موضوع به عنوان یک نمونه استفاده می کنیم تا با یکدیگر اندیشیدن را تمرین کنیم و اینکه چگونه از انتزاع به مصداق برسیم و چگونه بتوانیم مسائل را از هم تمیز دهیم.

پیش از پرداختن به اصل مطلب ، می بایست این نکته  را یادآور شد که از این تهدید نباید نتیجه گرفت که به واقع آمریکا و کشورهای اصلی اتحادیه ی اروپا در تدارک حمله ای قریب الوقوع به ایران هستند. از گفته های سیاستمداران تنها باید این نتیجه را گرفت که این تهدیدات فقط دور جدیدی از تخاصم دیرین آمریکا با ایران به خصوص بر سر بحران هسته ای  را نشان می دهد. هدف این سیاست ارعاب در کنار اعمال تحریم های اقتصادی و سیاسی ، وادار ساختن جمهوری اسلامی به عقب نشینی در مورد غنی سازی اورانیوم است. اگرچه غرب از تغییر رژیم در ایران استقبال می کند ولی هیچ نشانه ای در دست نیست که آنها حاضر باشند برای این هدف ، وارد یک جنگ تمام عیار و گسترده برعلیه رژیم حاکم بر ایران شوند. پس درباره ی احتمال حمله ی نظامی نباید با مبالغه سخن گفت.

هدف ما در اینجا پرداختن به یک بحث سیاسی داغ و به روز نیست، همچنین قصد آژیتاسیون و برانگیختن مخاطبین له یا علیه جنگی دیگر را نداریم. پس مستقیما به سراغ تحلیل منطقی برای رسیدن به یک موضع کمونیستی می رویم.

اولین نوع بیان احساساتی و لفاظانه که باید با آن مخالفت ورزید آن است که برخی از فعالین چپ ، اعلام می کنند که ما مخالف هرگونه دخالت نظامی بر علیه ایران هستیم و هرگونه سرنگونی رژیم باید از داخل و توسط خود مردم صورت گیرد. در ظاهر امر یک موضع کاملا رادیکال گرفته شده است اما کسی که به چنین استدلالی متوسل شود ،  در واقع همراه با این استدلال پوچ ، با کل تاریخ کمینترن ، مشارکت کمونیست ها در جنگ داخلی اسپانیا و غیره مخالفت ورزیده است. در واقع او موافق بی طرفی غرب در نسل کشی در بوسنی و روآندا ، سودان و ... نیز هست. او از سکوت شرمگین جهانیان و خصوصا شوروی در مقابل سرکوب و کشتار زندانیان در دهه شصت در ایران نیز حمایت می کند. این استدلال مزخرف در واقع تصریح می کند که مسائل مربوط به مردم هر کشور ، به خودشان مربوط است و جنایت ، نسل کشی ، استبداد و سرکوب نیز جزو مسائل داخلی هر کشوری است و نباید در آن دخالت کرد.برعکس هر کسی در هر جایی از دنیا می تواند و باید برای سرنگونی جمهوری اسلامی بکوشد.  مطابق همین استدلال ، اگر شما حتی کشوری با ارتشی سرخ در اختیار داشتید باز هم از تلاش برای سرنگونی رژیم ایران منع می شدید. برای مخالفت با تهاجم نظامی به ایران ، نیازی به این استدلال عبث نیست.

اما آیا ما این موضع را بیش از حد تحت الفظی تفسیر نکرده ایم؟ مشخصا منظور این است که رژیم باید توسط یک  انقلابی مردمی سرنگون شود و نه توسط میلیتاریسم غرب و در جهت منافع آنها. اما حتی این گفته نیز غلط است. ممکن است شرایطی مانند نسل کشی ، کشتار عمومی و جنگ داخلی تمام عیار در یک کشور برقرار شود و در این شرایط دخالت نظامی حتی توسط امپریالیسم غرب ولو با انگیزه های خودشان ، موجه است. این نوع موضع گیری چشمان بسیار کوری دارد و قادر نیست دریابد که گفته ی انتزاعی اش ، تحت شرایط خاص یک موضع کاملا ارتجاعی از کار در می آید. برای مثال کاملا قابل تصور است که رژیم جمهوری اسلامی در هنگام قیام مردمی مانند حکام لیبی و سوریه دست به کشتار وسیع غیرنظامیان بزنند و در این صورت چگونه می توان باز هم بر این موضع گیری کودکانه پا فشرد؟

اما اجازه بدهید یک موضع گیری انضمامی تر را بررسی کنیم ، موضعی که سریعا از شرایط موجود به یک کلی گویی خام نمی رسد: ما مخالف حمله ی نظامی (نه تحت هر شرایطی) بلکه در همین شرایط کنونی ایران امروز هستیم . این حمله ی نظامی ایران را به اصطلاح عراقیزه خواهد کرد وعلاوه بر کشتار غیرنظامیان در هنگام جنگ، کشور را سالهای سال وارد هرج و مرج ، جنگ داخلی ، قحطی و نابسامانی خواهد کرد. حتی بدتر اینکه بعد از سرنگونی رژیم ، عرصه برای تاخت و تاز انواع و اقسام نیروهای مرتجع ، قوم گرا و ناسیونالیست بازخواهد شد. از سوی دیگر طرفداران حمله ی نظامی ، خجولانه یا روراست ، استدلال می کنند که چون به علت خفقان سیاسی و وجود حکومتی که مزدوران بسیاری را با پول نفت اجیر کرده است ، مردم ایران قادر به سرنگونی رژیم نیستند ، باید حمله ی نظامی را مانند یک عمل جراحی سریع دانست که اگرچه می تواند دردناک باشد ولی تنها راهی است که به عمر این رژیم پایان می دهد.

این موضع علیه جنگ ، برخلاف موضع نخستین ، دلیل بهتری ارائه می کند . اینکه غرب به سبب منافع خود وارد این جنگ می شود و یا هرگونه دخالت نظامی محکوم است ،یا دفاع از صلح به هر قیمتی دلایل بسیار بی ارزشی برای مخالفت با جنگ هستند. اما این موضع استدلال می کند که عواقب جنگ می تواند به مراتب بدتر از موجودیت کنونی جمهوری اسلامی باشد. از سوی دیگر طرفداران حمله ی نظامی ، ماندگاری رژیم را بدتر از عواقب احتمالی جنگ قلمداد می کنند. در این صورت ، ارزیابی ما کاملا فایده باورانه از کار در می آید و در واقع ما می بایست نقطه ی بحث خود را روی همین نکته مترکز کنیم : عواقب جنگ یا بقای رژیم؟ متاسفانه  هیچ کدام از تصویرپزدازی های طرفین دقیق و سنجیده نیست.

در اینجا باز باید از این نگاه فایده باورانه برعلیه یک موضع گیری اخلاقی دفاع کنیم. این چالش بسیار قدیمی است . هنگامی که بحث بر سر سود و زیان مالی در زندگی روزمره است ما به کمک حسابداری ، مدیریت واقتصاد ، حتی در مسائل اجتماعی می توانیم از میان گزینه های مختلف ، گزینه ای را انتخاب کنیم بیشترین فایده را برای بیشترین افراد داشته باشد. اما در مورد جنگ یا صلح و هنگامی که صحبت بر سر جان و زندگی انسانهاست ، پای اخلاقیات  و انسانیت به میان می آید و این فایده باوری بسیار زشت به نظر می رسد. موضع قاطع من این است که در مسائلی که اراده ی ما نقشی در آن ندارد ، یعنی هنگامی که در تحلیل ، سوبژه ی شناسنده ی ما عامل تغییر دهنده نیست ، می بایست موضع گیری های اخلاقی و سنتی را رها کرده و به این موضع فایده باورانه اتکا کنیم.  به عبارت دیگر ، ما می بایست مانند یک کارشناس نظامی ، عواقب احتمالی جنگ را بررسی کرده و آنرا هر لحظه با عواقب بقای رژیم مقایسه کنیم . به عبارت دیگر باید آنها را پیش بینی کنیم ، خطرات احتمالی را گوشزد کنیم ، و مسائل را از این زاویه بررسی کنیم که پیشآمدها چگونه می توانند به نفع  یا ضرر مردم تمام شوند. برای توضیح دقیقتر تقابل موضع گیری فایده باورانه و اخلاقی ذکر یک مثال روشنگر خواهد بود. تصور کنید که شما یک فرمانده ی نظامی هستید که بخشی از نیروهای شما در خط مقدم محاصره شده اند. برای حمله و شکستن خط محاصره ، آیا به دیدگاه اخلاقی رجوع می کنید و از نجات سربازان خود به هر قیمتی دم خواهید زد یا اینکه تلفات این حمله را با تلفات و اسارت نیروهای تحت محاصره می سنجید و بعد تصمیم می گیرید؟ مطمئنا فرمانده ی نظامی می بایست دیدگاه فایده باورانه را پیشه کند .موضع ما در قبال جمهوری اسلامی نیز می بایست از همین دیدگاه تعیین شود.

پس در پاسخ به این سئوال کلی که حمله ی نظامی آری یا خیر؟ جواب ما این خواهد بود که بستگی دارد یا به عبارت دقیقتر این سئوال احمقانه است. موضع بسیاری از مدافعین حمله ی نظامی مانند سلطنت طلبان و مجاهدین خلق رذیلانه است. آنها هیچ اهمیتی به عواقب امر نمی دهند و شرایط را از زاویه ی منفعت مردم نگاه نمی کنند، بلکه تنها خواهان نابودی جمهوری اسلامی به هر قیمتی هستند تا فرصتی برای کسب قدرت خویش بیابند. همچنین، وقتی سخن از حمله ی نظامی است باید پرسید کدام حمله ی نظامی و در چه شرایطی و با چه نیروهایی ؟  مثلا در صورتی که منظور حمله ی موضعی یعنی حمله ی موشکی به تاسیسات هسته ای ایران باشد ، نتایج امر چیزی جز انتقام گیری جمهوری اسلامی از مردم ایران نخواهد بود.همچنین  غرب برای تغییر رژیم ایران چه آلترناتیوی دارد؟ سخن از تغییر رژیم بدون سخن از آلترناتیو ، موضع گیری یک شیاد است.

در پایان این سئوال کلیدی را تکرار می کنیم : آیا در هر لحظه ی تاریخی ، عواقب حمله ی نظامی به ضرر است یا ادامه ی جنایات رژیم ؟ این سئوال نیازمند ارزیابی قوای نیروهای مترقی و مرتجع ، نوع جنگ ، اعمال رژیم و غیره دارد. مسئله به هیچ عنوان با ارجاع به توسعه ی نظامی امپریالیسم ، صلح طلبی ، مسائل اخلاقی و انسانی و غیره حل نمی شود. اگر سئوال منطقی وجود داشته باشد ، سئوالی است درباره ی

 توازن قوا در یک شرایط جنگی و مبارزاتی.