طبقه بندی و ایدئولوژی

 به جای دادن پاسخ های متفاوت به یک سئوال ، گاهی باید سئوال را به صورت های مختلف تکرار کرد. من نیز اینجا تلاش می کنم سئوال  درباره ی حدود ِ شناخت بشری را به سئوال درباره ی فهم ما از تقسیم بندی( یا طبقه بندی) تکرار کنم. سئوال ما اینجاست که آیا طبقه بندی براستی شناخت محسوب می شود؟ آری یا خیر، دست کم یک نکته مسلم است و اینکه طبقه بندی برای آغاز و امکان وجود ِ هر علمی ضروری است. اگر دانشی موضوع شناخت خود را به اشتباه از دیگر موضوعات جدا و تقسیم کرده باشد ، شانسی برای موفقیت این علم وجود نخواهد داشت. تنها کافی است به کیمیاگری فکر کنید که موضوع شناخت خود را به جای ذرات به عناصر اربعه معطوف کرده بود یا نمی توان از علم تکامل صحبت کرد اگر طبقه بندی( تقسیم بندی) بنیادین و قدیمی (و البته اشتباه) ِ میان انسان و حیوان را حفظ کرده باشیم. پس طبقه بندی مطمئنا برای شناخت ضروری است. اما آیا خود تقسیم بندی براساس شناخت انجام می شود یا امری کاملا قراردادی است که به اعتبار دانشمندان و کاربرد نظریات ، پذیرفته می شوند. اگر بپذیریم که طبقه بندی شناخت محسوب نمی شود و صرفا مقدماتی برای شناخت است ، آنگاه این سئوال مطرح می شود که شناخت به جز طبقه بندی چه چیز دیگری است؟ دانشمندان هر علمی ،برخلاف آنچه دیگران می پندارند ، به خوبی می دانند که تقریبا تمامی بدنه ی علم آنها را طبقه بندی های قراردادی تشکیل می دهند. با این حساب ، باید پرسید که بر اساس چه قراردادهایی این تقسیم بندی انجام می شود ، چرا برخی ویژگی ها برای تقسیم ملاک محسوب می شوند و برخی خیر؟ آیا این ارزشگذاری پنهانی در پس طبقه بندی علمی ، ارزشگذاری های ایدئولوژیکی نیستند؟

اما اصلا چرا این بحث باید مهم باشد؟ اهمیت معرفت شناختی طبقه بندی ها تنها می تواند به عنوان یک موضوع پژوهش آکادمیکی جالب توجه باشد. اما داستان واقعا این نیست. سپردن مسئله ی بنیادین طبقه بندی به دغدغه های پژوهشی ، یک شلختگی نظری و بی مسئولیتی ایدئولوژیکی است. طبقه بندی همان چیزی است که یک ایدئولوژی را به علم تبدیل می کند و همین جمله کافی است که بدانیم دست روی مسئله ی مهمی گذاشته ایم. به مرور در طول تاریخ تفکر بشر ، طبقات مسلط دریافتند که می توانند ایدئولوژی یعنی آگاهی که از منافع شان حمایت می کند را به کمک طبقه بندی به علم و دانش حاکم بر کل جامعه تبدیل کنند. اولین شکل خام آن توصیف و تقسیم جهان به نیروها و عناصری است که در واقع بازنماینده ی نیروهای متخاصم حاکم بر جامعه هستند. در نسب نامه ی خدایان هر قومی ، جهان میان خدایان تقسیم می شد و این طبقه بندی های ذهنی و عینی حاکم بر جامعه را در خود نهان داشت. همچنین لوی استروس در کتاب توتمیسم ، نشان می دهد که چگونه تقسیم بندی های عناصر طبیعی در اسطوره های آفرینش هر قبیله ای را می توان با طبقه بندی های توتمی و طایفه ای توضیح داد.

بله طبقه بندی تقریبا آن نقطه ای است که ایدئولوژی یک طبقه را به علم کل جامعه تبدیل می کند، اما در عین حال طبقه بندی برای پیشرفت دانش بشر ، امری ضروری بوده و هست. مطمئن باشید تا قبل از اینکه ارسطو علوم را برحسب موضوعات طبقه بندی نکرد و اصول آنرا  را براساس جنس و فصل مشخص نساخت ، علوم امکان حیات نمی یافتند. تا قبل از ارسطو ، فیلسوفان طبیعی بیهوده میان موضوعات مختلف دست و پا می زدند و آسمان را به ریسمان می بافتند. تقسیم بندی ارسطویی به مانند تقسیم بندیهای دلبخواهی و بی در و پیکر سوفیست در مکالمه ی سوفیست افلاطون نیستند.  فلسفه و فیزیک ارسطویی ، به کمک طبقه بندی ، علم را ممکن ساخت اما در عین حال ، علم ارسطویی آشکارا چیزی جز تقسیم بندی نبود. دانشمند براساس ویژگی های مشترک می توانست جنس چیزها را معلوم کرده و سپس براساس ویژگی های متمایز ، فصول  و دسته بندی های آن جنس را مشخص سازد.  اما هیچ نیازی دیده نمی شود که این طبقه بندی ها با تجربیات و مشاهدات دقیق ، تایید شوند. بنابراین علم ارسطویی که در واقع چیزی جز طبقه بندی قراردادی نیست ، بیش از هزار سال دوام آورد. هنوز این سئوال بسیاری از دانشمدان که چگونه ممکن است نظریه ای که تنها تعدادی تقسیم بندی ولو هوشمندانه باشد ، این همه مدت پابرجا بماند و تنها با ظهور بورژوازی و فلسفه ی مدرن رنگ ببازد. دوام فیزیک ارسطویی یک اشتباه هزار ساله در تاریخ علم بشر نیست بلکه یک تقسیم بندی محکم و مفید برای تبدیل ایدئولوژی به علم ، یا منفعت یک طبقه به دیدگاه کل جامعه بود. برای مثال تقسیم حرکات ، به حرکت طبیعی و قسری در فیزیک ارسطویی ، واقعا یک تقسیم بندی منطقی و اصولی است، اصول تقسیم بندی رعایت شده است ولی این طبقه بندی مشخصا با واقعیت مطابقت ندارند. طبقه بندی درست به این معنا نیست که واقعا شناخت درستی از موضوع بدست می دهد بلکه تنها یعنی قراردادها به درستی رعایت شده اند. حرکت طبیعی و قسری براستی یک طبقه بندی هوشمندانه برای تبدیل ایدئولوژی به علم است. به نظر ارسطو حرکت طبیعی وقتی است که عناصر سنگین( و زمینی تر) به زیر عناصر سبک تر ( آسمانی تر) بیایند یعنی خاک به زیر آب ، هوا به روی آب و آتش فراتر از هوا می شود. حرکت قسری تنها وقتی صورت می گیرد که کسی بخواهد با زور این نظم و ترتیب را به هم بزند ، برای مثال اگر با حرکت قسری  خاک را به هوا بپاشیم، لاجرم خاک با حرکت طبیعی به زمین بازمی گردد . این مزخرفات در واقع طبقه بندی هستند که جایگاه کاست ها و طبقات ثابت در جامعه پیشاسرمایه داری را توضیح می دهند که هر کسی مجبور است در جایگاه خودش باقی بماند مگر اینکه زور و حرکت قسری جایگاه طبقاتی اش را تغییر دهد.

ما تقریبا می توانیم تمامی طبقه بندی فیزیک ارسطویی را براساس ایدئولوژی جامعه طبقاتی توضیح بدهیم و مطمئن باشید در مورد علم مدرن نیز همین کار را می توان کرد. این توضیحات ما چه درست باشند چه غلط ، چه واضح باشند و چه مبهم ، مسلما نشان می دهند که دلیل این طبقه بندی ها ( و نه تقسیم بندی های دیگر با معیارهای دیگر) اجتماعی هستند و نه ناشی از شناخت حقیقت.  

اما براستی تقسیم بندی یا طبقه بندی چیست؟ طبقه بندی classification  در واقع کاربرد ِ تعمیم  (generalization) است. علم بدون تعمیم و طبقه بندی به هیچ عنوان ممکن نیست چرا که علم نمی تواند در مورد جزء گزاره صادر کند. برای مثال یک جانورشناس نمی تواند درباره ی سگی که در منزلش نگه می دارد ، علم زیست شناسی را استوار کند. مجموعه ی گزاره های شخصی مانند حسن بیمار است ، حسین افسرده است و غیره ، علمی را ممکن نمی کند. این جانورشناس نیز باید ابتدا از مجموعه ای از جانوران با ویژگی های مشترک ، مفهوم کلی به نام سگ را تعریف کند(universal)  تا سپس بتواند درباره ی سگ ( و نه سگ شخصی اش در منزل) گزاره های علمی صادر کند. علم بنابراین کاری با گزاره های شخصی ندارد بلکه باید گزاره هایی درباره ی کلیات صادر کند. به کاربردن این تعمیم بخشی همان طبقه بندی است.

پس باید بپذیریم که طبقه بندی ضروری  و در عین حال قراردادی است. طبقه بندی های علمی نشان می دهند که علم از ایدئولوژی جدا نیست و حتی شناخت ما از طبیعت نیز در گروی فهم و پیش داوری های ما از جامعه است. انتخاب و اهمیت یک ویژگی برای طبقه بندی به عنوان فصل ِ مشترک یک طبقه در تمایز با دیگر فصول ، امری است که ایدئولوژی جامعه و رمزگان حاکم بر ذهن ِ دانشمند تعیین می کند. بورژوازی در رسانه های خود ، از دانشمندان موجوداتی می سازند که به مانند ارشمیدس ناگهان چیزی فوق العاده را کشف می کنند در حالیکه برعکس بر پیکره ی علم قرارداد ها و سنت ها حکم می رانند.

اما از جنبه ی دیگر ، وقتی دریابیم که هر نوع شناختی به نوعی تعمیم و طبقه بندی است ،  و وقتی در نظر داشته باشیم که هر نوع طبقه بندی امری ذهنی و قراردادی است ، به این ترتیب اعتبار هستی شناختی ِ علوم طبیعی را به زیر سئوال برده ایم. هرچه اعتبار هستی شناختی علوم طبیعی کمتر شود ، این علوم را بیشتر  با مفهوم فن و تکنیک درک کرد. طبقه ی بندی نیز براستی یک کار تکنیکی است بدان معنا که تنها براساس کاربرد و کارکرد خودش اعتبار می یابد و نه توضیح و مطابقت با تجربیات. برای مثال ما می توانیم تقسیم بندی را براساس ویژگی های ظاهری یا باطنی انجام دهیم. ممکن است تقسیم براساس ویژگی درونی دقیق تر باشد و بهتر بتواند جزء ها را دسته بندی کند ، اما چون شناخت ِ این ویژگی های پنهانی دشوار است و ثبت تجربیات  و نحوه ی بیان  و نیز آموزش را دشوار می سازد ، معمولا ویژگی های ظاهری ترجیح داده می شوند. بنابراین یک معیار تکنیکی بر معیار واقع گراتر برتری می یابد.

طبقه بندی ها ، نیروی شگفت انگیز متقاعد کردن را نیز در خود نفهته دارند. طبقه بندی ها درست به نظر می رسند اما در واقع تنها هوشمندانه اند. اما آیا این دقیقا چیزی نیست که ما باید از آن بترسیم یک هوشمندی فریبکار؟! شاید بیشتر نوعی سوء استفاده از اصل منع شق سوم باشد. البته تصادفی نیست که استاد کاربرد این اصل ارسطو است.

آغاز فلسفه - بخش چهارم

لازمه ی شناخت واقعی  یعنی قضاوت ، تعیین نوع ابژه ی مورد شناخت،نوع قضاوت و در نظر گرفتن مقولات است. اگر ابژه ی مورد شناخت ، در جهان بیرونی قرار داشته باشد ، شناخت ما ، هستی شناسی است و اگر مفاهیم ذهنی باشد معرفت شناسی و در نهایت اگر محصول تقابل ذهن و عین باشد یعنی برساخته ای اجتماعی و تاریخی ، شناخت ما جامعه شناسانه است. 

همچنین نوع قضاوت ما نیز باید مشخص شود . یعنی آیا درباره ی وجود و عدم وجود چیزها قضاوت می کنیم( علم) یا درباره ی درستی یا نادرستی ( اخلاق) یا درباره ی زیبایی و زشتی (هنر) و یا منفعت و ضرر ( اقتصاد).

هرچیزی که بخواهد مورد شناخت قرار بگیرد باید از پیش مقوله ، نوع ابژه و قضاوت مشخص شده باشد در غیر این صورت دچار مغلطه و لفاظی های بی پایان می شویم و قادر به تشخیص مسائل و نظریات از یکدیگر نخواهیم بود. پس فلسفه لوازم شناخت و قضاوت را فراهم می کند، اما آیا فلسفه قادر است که صحت یک قضاوت را به طور قطع مشخص کند؟ اگر برای پذیرش هرچیزی باید دلیل کافی داشته باشیم ، پس آیا فلسفه ی ما ،قادر به تامین و تضمین کفایت ادله هست؟ در واقع خیر. فلسفه ی ما تاکنون شروط لازم برای قضاوت را تامین کرده است یعنی به ما می گوید که چگونه باید چیزها را بشناسیم اما نه کفایت را. یعنی قطعیت و صحت هیچ چیزی را تضمین نمی کند. 

این یک بحث قدیمی فلسفی است. عقل باوران و پیروان دکارت معتقد بودند که از اصول بدیهی می توانیم نتایج قطعی بدست آوریم. اما اگر نتوانیم به نتایج قطعی برسیم آیا به ورطه ی شک باوری می افتیم و اعتبار قضاوت و در نتیجه عقل نیز زیر سئوال می رود؟ هیوم نشان می دهد که چنین نتیجه گیری صحیح نیست. او براساس فلسفه ی تجربه گرایی و برداشت خود از فهم ، پاسخ می دهد که در فهم هیچگاه نمی توانیم به گزاره های قطعی برسیم( با درستی یا نادرستی این ادعا کاری نداریم) اما  این ناتوانی از رسیدن به گزاره های قطعی ، اعتبار قضاوت را از بین نمی برد. به بیان ساده تر ، اینکه ما باید از قضاوت  و اصول برای شناخت استفاده کنیم ، به خاطر این نیست که با این روش ، شناخت قطعی از چیزها بدست می آوریم بلکه رعایت این اصول عقلانی از لوازم شناخت است. یعنی حتی اگر مانند هیوم نسبت به کسب گزاره های قطعی و حتمی از تجربه شک باور باشیم ، این به معنای شک به عقل و استدلال نیست.

بنابراین باید در مقابل نوعی از نسبی گرایی عامیانه بایستیم که ادعا می کند چون نمی توانیم به شناخت قطعی و حتمی برسیم پس تمامی شناخت ما نسبی است و هرکسی براساس برداشت و ادراک شخصی اش به شناخت دست می یازد. در فلسفه برای این ادعای گزاف هیچ جایی نیست چرا که از پیش می دانیم که ادراک تعیین کننده ی شناخت نیست بلکه باید قضاوت نیز صورت بگیرد. این واقعیت که ادراک هرکسی متفاوت و خاص است ، شناخت را نسبی نمی کند چرا که شناخت علاوه بر ادراک شامل قضاوت هم می شود.

اکنون به نقطه ای رسیده ایم که می توانیم بگوییم برای استدلال ، قضاوت و در نهایت شناخت آماده ایم.  اما چگونه باید استدلال کنیم؟ گفتیم که فلسفه باید تنها از آگاهی نسبت به جهل آغاز شود و حق نداریم هیچ آگاهی دیگری را پیش فرض بگیریم. اما بعد از رسیدن به توافقات و نتایج ، در بحث بعدی می توانیم این توافقات و نتایج را به صورت پیش فرض ( یا گاهی اصول بدیهی) معرفی کنیم. پیش از استدلال ، باید به مخاطب نشان دهیم که استدلال ما برچه پیش فرضیات و اصولی استوار است.

همچنین گفتیم که باید موضوع شناخت را از خود ِ شناخت مجزا کنیم . این بدان معناست که موضوع شناخت را باید بتوانیم از چیزهای دیگر تشخیص دهیم یعنی به تعریفی از موضوع شناخت دست یابیم. مفاهیم می توانند معانی مختلفی در زبان داشته باشند ،پس باید با تعریف دقیق مفاهیم ، از شبهه بپرهیزیم. مرحله ی سوم استدلال است.

بنابراین برای هر شناختی سه گام پیش فرضیات ، تعاریف و استدلال را باید طی نمود. اما هر سه گام مسائل روش شناختی عدیده ای دارند. برای مثال بارها پیش می آید که در تعریف مفهوم اولیه ، نتیجه ی مطلوب از پیش نهفته است که به این نوع مغلطه ، مصادره به مطلوب گفته می شود. همچنین بسیاری از فیلسوفان اصولی را معرفی می کنند و ادعا می کنند که این برای هر کسی امری بدیهی است و سپس از آنها به عنوان پیش فرض استفاده می کنند. این ادعا نیز محل بحث است.  همچنین فیلسوف در استدلال نیز گاهی از پیش فرضیات بیان نشده استفاده می کند و یا تعاریف را رعایت نمی کند. اما اجازه بدهید باز هم نکته ی هیوم را تذکر دهیم که  عدم موفقیت یا مشکلات ما در شناخت ، ضرورت شناخت براساس قضاوت روشمند و اصولی را از ضایع نمی کند.

برای استدلال ابتدا تلاش می شود که ویژگی های موضوع شناخت را انتزاع کنند. وقتی شما یک سیب سرخ می بینید  و سپس ویژگی سرخی را از آن جدا می کنید ، به این تشخیص ویژگی  و در نظر گرفتن آن به صورت چیزی مجزا از خود ابژه ، انتزاع می گویند. بعد از تعیین ویژگی ها ، ویژگی های ضروری و احتمالی را بررسی می کنیم ( یا اینکه کدامیک کیفی هستند و کدامیک کمی ). متفکر تلاش می کند که با جدا کردن ویژگی های ضروری  و کنار گذاشتن ویژگی های تصادفی و احتمالی ، به نتیجه ای برسد که در خود موضوع شناخت وجود نداشت. یعنی ابتدا به تحلیل و  سپس به سنتز دست می یابد. متفکرین بر اساس اینکه کدام ویژگی را ضروری یا احتمالی می دانند ، از یکدیگر متفاوت می شوند. برای مثال آیا نظم و هارمونی یک ویژگی ضروری برای زیبایی است یا تصادفی ؟و آیا زیبایی یک ویژگی ضروری برای اثر هنری است؟ همچنین روش استدلال نیز برحسب اینکه موضوع شناخت از چه نوع باشد ( مفهوم ، ابژه ی عینی یا ابژه ی اجتماعی) متفاوت است. رئالیست ها ، ویژگی های ضروری مانند بعد و شکل را یک ویژگی عینی اشیای بیرونی در نظر می گیرد و ایده آلیست ها آنرا یک جزم ذهنی می دانند که بدون آنها قادر به تصور نیستیم.

اما محتوای درونی این مباحث  مورد توجه ما نخواهند بود. برخلاف مطالعه ی سطحی اکادمیستی ، چیزی که از این مباحث  خواهیم آموخت نه شناخت ِ نتایج افکار متفکرین، بلکه بررسی روش تفکر و استدلال آنهاست. تلاش بی ثمر آنها برای حل مسائل خداشناختی مانند اثبات وجود خدا ، مسئله ی شر ، جبرگرایی ، ماده ی متفکر ، جوهر بدون علت ، ماهیت زمان و مکان و غیره را باید کنار گذاشته و ساختار استدلال ، پیش فرضیات و تعاریف آنها را بررسی و نقد کنیم. اگر با این نگاه ، به مطالعه ی فلسفه روی بیاوریم ، متوجه خواهیم شد که فلسفه ، این غلامی که قرن ها به تئولوژی خدمت کرده است ، ابزاری ضروری برای فهم بشر است.

آغاز فلسفه – بخش سوم

اکنون می توانیم با یک مرور کوتاه دریابیم که در کجا ایستاده ایم . در بخش اول به این نتایج رسیدیم :

1. هر چیزی می تواند موضوع سئوال ما قرار گیرد. بنابراین سوبژه یا آن نقطه ای که فلسفه باید با آن آغاز شود ، در ابتدا تنها یک آگاهی دارد و آن آگاهی از جهل خویش است چرا که او تمام چیزهای دیگر را در این جهان مورد پرسش قرار داده است. به قول اسپینوزا در توضیح اصل دلیل کافی ، هر چیزی می تواند مورد این سئوال قرار گیرد که چرا چنین است. ( تمیز سوبژه از ابژه)

2. همچنین موضوع شناخت ما ، عینا شناخت ما نیست. اگر چیزی موضوع شناخت ما قرار گرفت به این معنا نیست که نسبت به آن شناخت داریم. شناخت چیزی جز موضوع شناخت است  و آن قضاوت است. ( تمیز ابژه ی شناخت از خود ِ شناخت)

و در بخش دوم دانستیم که برای قضاوت چه لوازمی را احتیاج داریم :

1. باید مشخص کنیم که از چه مقوله ای قضاوت انجام می شود . چرا که گزاره ای می تواند از یک مقوله درست و مقوله ی دیگر غلط باشد.

2. باید مشخص کنیم که ابژه ی شناخت ما از چه نوعی است. یک مفهوم ذهنی است ، یک شی در جهان خارج است و یا سنتز آن دو یعنی یک ساخته ی اجتماعی و تاریخی ، چیزی که هم ذهنی است و هم عینی؟ بنابراین شناخت ما یا به حیطه هستی شناسی تعلق دارد یا معرفت شناسی یا جامعه شناسی. اگر این سطوح را پیشتر تمیز ندهیم ، ممکن است به اشتباه تصور کنیم که با شناخت یک مفهوم ، ویژگی های عینی اش را شناخته ایم.

3. همچنین باید مشخص کرد که چه نوع قضاوتی انجام می دهیم. آیا درباره ی وجود یا عدم وجود چیزی قضاوت می کنیم ( علم ) یا درباره ی درستی یا نادرستی عملی ( اخلاق و حقوق) یا درباره ی زیبایی و زشتی چیزی ( هنر و فرهنگ) و یا درباره ی نفع و ضرر چیزی یا عملی ( اقتصاد).

تقریبا تمامی نظام های فلسفی بر این تقسیم بندی ما از حیطه ی موضوع شناخت و نوع قضاوت صحه گذارده اند. برای ایجاد یک نظام فلسفی ، آنها با دو سئوال مواجه بودند : از کدام حیطه باید آغاز کنیم ( معرفت شناسی یا هستی شناسی) و دوم اینکه چه ارتباطی میان این انواع قضاوت وجود دارد. تا پیش از کانت ، تمامی فیلسوفان متافیزیک براین عقیده بودند که میان این قضاوت ها ارتباطی هست. به بیان دیگر از قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود ( فلسفه ی محض و متافیزیک) به نتایجی می رسیدند که از آن برای قضاوت درباره ی درستی یا نادرستی اعمال استفاده می کردند( فلسفه ی اخلاق) و سپس نتایج خود را معمولا به صورتی خلاصه تر ، برای قضاوت درباب  زیبایی و هنر و سیاست و حکومت داری به کار می بردند. این رویه ادامه داشت تا اینکه کانت به این نتیجه رسید که نمی توان ارتباطی میان قضاوت ها برقرار کرد. یعنی از نتایج یک قضاوت برای قضاوت دیگر استفاده کرد. همچنین کانت برخلاف پیشینان ، جستار خود را از مطالعه در حیطه ی معرفت شناسی آغاز کرد و نه هستی شناسی. او می گوید قبل از اینکه بپرسیم چه چیز را می توانیم بشناسیم باید سئوال کنیم تا چه حد قادر به شناخت هستیم. موضوع شناخت در وهله ی اول باید موضوعات ذهنی یعنی پدیدارها باشند و نه اشیای جهان بیرونی به آن صورتی که هستند( شی فی نفسه)

ما  در اینجا به اینکه آیا ارتباطی میان قضاوت ها و حیطه های فهم بشر وجود دارد یا خیر ، کاری نداریم. ولی امر مسلم این است که برای فهم می بایست در وهله ی اول انواع قضاوت را از هم تمیز دهیم. می خواهیم در این مورد تمرین کنیم و ذهن خودمان را از آشفتگی  و سردرگمی میان انواع قضاوت ها نجات دهیم. تقریبا می توان گفت که تمامی به اصطلاح متفکرین رنگارنگ و بورژوای امروزی ، قادر به تمیز انواع قضاوت از یکدیگر نیستند و نوشته های آنان مملو از مغلطه های کودکانه است و از نتایج یک قضاوت ، قضاوتی از نوع دیگر انجام می دهند و مخاطب شان را با روش های ساده فریب می دهند. وظیفه ی فیلسوف مانند هزاران سال پیش هنوز این است که بساط این سوفیست های جدید را برهم زند که تنها هنرشان متقاعد کردن مردم نادان است و نه رسیدن به فهم و شناخت واقعی.

ارائه ی یک مثال از این نوع مغلطه ها ، کار چندان سختی نیست و فقط کافی است یکی را تصادفی انتخاب کنیم. برای نمونه ، نظریات حقوقی را در نظر بگیرید که جرم را برحسب عواقب و نتایج یا کارکرد آن می سنجند. در این دیدگاه ، میزان مجازات فرد بر این اساس تعیین می شود که تا چه حد باعث کاهش جرم در نزد دیگران می شود و مجازات مربوطه چه نتایجی برای جامعه دارد. این نظریه کاملا اشتباه است. تعیین میزان جرم قضاوتی در حیطه ی حقوق است. یعنی درباره ی بایدها و نبایدهاست، یعنی درباره ی حق و ظلم  و نه درباره ی ضرر و منفعت. نمی توان به خاطر منفعت بیشتر دیگران کسی را بیشتر یا کمتر مجازات کرد. در حیطه ی حقوق باید براساس اصل آزادی قضاوت کرد و نه اصل منفعت. می توانیم از چیزی به نام اصل آزادی نام ببریم بدین معنا که هرکسی آزاد است و حق انجام هر عملی را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق افراد دیگر شود.تنها این اصل معیار تعیین حقوق و در صورت تخلف ، مجازات است. حیطه ی آزادی و اختیار انسانها را نمی توان براساس منفعت و ضرر تعیین کرد.

بهتر است نگاهی هم به نظریاتی بیاندازیم که سعی می کنند تفکر را با استعاره پیش ببرند و نه مفهوم پردازی. آنها با کمک استعاره پردازی سعی می کنند مسائل را توضیح دهند و از همسانی ادبیات و فلسفه دم می زنند.  در واقع این افراد ادعا می کنند که فهم امکان پذیر نیست و انسان نمی تواند موجود عاقلی باشد.  وقتی با متنی استعاری روبرو هستیم نمی توان در مورد صحت و سقم آن قضاوت کرد بلکه فقط می توان آنرا زیبا یا زشت خواند یعنی قضاوت زیبایی شناختی انجام داد. اما استعاره پردازی و مفهوم پردازی به دو نوع متفاوت قضاوت تعلق دارند و نمی توان زیبایی شناسی را در جهت شناخت علمی و فلسفی به کار برد. استعاره سعی می کند رابطه ی تشابه میان ویژگی ها برقرار کند و مفهوم رابطه ای ضروری. اگر کسی مانند لیوتار ادعا کند که هیچ زمینه ی مستدل و اصول مشترکی برای استدلال و اقناع وجود ندارد و تفکرات انسان چیزی مانند  ادبیات و روایت است ، در واقع مدعی شده است که عقل وجود ندارد و ما قادر هستیم زشتی و زیبایی را تمیز دهیم و نه درست و غلط بودن چیزها را. لیوتار در جایی سقراط را هم نوعی سوفیست می خواند و بدین ترتیب تلاش می کند ، دوستداری دانایی را با فریب مردم با ابزار فصاحت کلام یک کاسه کند. این در واقع چیزی جز تبلیغ جهالت و نادانی نیست.

شگفت آور است که انواع و اقسام نظریات وجود دارد که به ما می گویند جهالت و نادانی چیز خوبی است و قضاوت درباره ی درست و غلط بی ارزش است. وقتی شما این دست نظریات را مطالعه می کنید ، ممکن است متوجه این پیام آنها نشوید چرا که آنها نادانی را به روش هوشمندانه ، مبهم و راز آمیزی به ما توصیه می کنند. برای مثال روش هرمنوتیک در واقع به ما می گوید که ما فهم نداریم! آنها مدعی هستند که پدیده های اجتماعی و تاریخی مانند یک متن ادبی هستند و هر کسی تاویل خودش را از این متن می کند. ما با خواندن سخنان هرمنوتسین ها می پذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن دارد. ولی متوجه نشده ایم که غیرمستقیم پذیرفته ایم که موجود نفهمی هستیم. چون تاویل درست و غلط  وجود ندارد ، یعنی هیچ تاویلی از میان دیگر تاویل ها درست نیست، پس وقتی بپذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن می کند، به عبارت دیگر پذیرفته ایم که ما قادر به قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود چیزها، ضرر و منفعت ، باید و نباید و درستی و غلط بودن ِ پدیده های اجتماعی و تاریخی نیستیم. به یاد داشته باشید که براساس گام دوم ، قضاوت ، فهم است و فهم بدون قضاوت ممکن نیست. بنابراین آنها به ما می گویند که ما فهم نداریم و به بیان دیگر موجودات نفهمی هستیم. اگر کسی مدعی باشد که فهم تاویل است و نه قضاوت ، بنابراین مخالف اصل دوم ما از فلسفه عمل کرده است و شناخت را با ابژه ی شناخت اشتباه گرفته است. در واقع هرمنوتیسین ها نیز همین را می گویند و شناخت را چیزی جز اختلاط میان پیش فرضیات ذهنی مخاطب و ذهنیت نهفته در متن نمی دانند. گادامر یکی از این تبلیغاتچی های جهل و نادانی است. او در واقع به ما می گوید که شناخت ما چیزی جز  تاویل یعنی رویارویی پیش فرضیات ذهن ما با افق ذهنی متن نیست. در این صورت ما نمی توانیم سوبژه باشیم یعنی همیشه یک پیش فرض هستیم و هیچگاه نمی توانیم همه چیز را مورد پرسش قرار دهیم و همچنین قادر به قضاوت نیستیم.

تمامی این آرای مغلطه آمیز ، به معنای انکار فلسفه اند. آنها به معنای انکار دوستداری دانایی یا اراده برای قضاوت کردن هستند. مهم نیست که آیا ما می توانیم قضاوت صحیح داشته باشیم یا خیر. مسئله این است که  نباید قضاوت را رها کنیم چون در غیر این صورت فلسفه و خواست دانایی را رها کرده ایم. نباید شناخت را تاویل ، استعاره پردازی و روایت پردازی ، بازی زبانی و یا چیزی مانند این بدانیم. رها کردن اراده برای قضاوت یعنی رها کردن دوستداری سوفیا و دانایی و این یعنی رها کردن فلسفه.

آغاز فلسفه - بخش دوم

در بخش پیشین ، دو گام را طی کردیم اول اینکه برای شناخت ، باید بتوانیم شناسنده یعنی سوبژه را از موضوع شناخت یعنی ابژه جدا کنیم و دوم اینکه نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم. تفکیک شناسنده ، شناخت و موضوع شناخت از یکدیگر به ظاهر کار آسانی است اما به واقع یکی از سختترین کارهاست که حتی بزرگترین فیلسوفان نیز گاهی از پس آن برنمی آیند. ما تا کنون دو گام اساسی را پیموده ایم :

1. ما نباید موضوع شناخت را با شناسنده اشتباه بگیریم. آنچه می تواند موضوع شناخت باشد نباید به عنوان سوبژه تصور شود. یعنی سوبژه چیزی جز آگاهی از جهل خود نسبت به موضوع شناخت نخواهد بود. یک نتیجه ی مهم این است که ما نمی توانیم ادعا کنیم نسبت به چیزی آگاهی داریم اما آن چیز نمی تواند موضوع شناخت قرار گیرد. شگفت آور این است که در طول تاریخ فلسفه ،حتی خود فیلسوفان نیز این نکته ی بدیهی را رعایت نکرده اند. برای مثال در فلسفه ی متافیزیکی ، ادعا می شود که نوعی شناخت وجود دارد به نام خداشناسی سلبی. در این نوع خداشناسی که فلوطین بنیانگذار آن است ، گفته می شود که ما نمی توانیم بگوییم که خدا چه ویژگی هایی دارد بلکه فقط می توانیم بگوییم که خدا از چه ویژگی هایی مبری است. اما براساس اصل فوق چنین حرفی کاملا غلط است چرا که نمی توانیم نسبت به خدا آگاهی داشته باشیم اما همزمان مدعی باشیم که نمی تواند موضوع شناخت ما قرار گیرد. این نقد ما به تبع در مورد خداشناسی شهودی که مدعی است خدا را نمی توان شناخت و فقط می توان شهود کرد ، صادق است. در واقع آنها می گویند که چیزی می تواند وجود داشته باشد که جزو آگاهی سوبژه باشد اما نتواند موضوع شناخت سوبژه قرار گیرد. این با تعریف ما از سوبژه در تناقض است چرا که در اصل  این گفته ی مذهبیون به معنای انکار ِ اصل عدم تناقض است و اصل دلیل کافی است . این سنگ بنای فلسفه براحتی از زیرپای فیلسوفان سر می خورد.

2. همچنین ما نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم.به بیان دیگر، اگر موضوع شناخت توسط حواس تجربه شود ، این به معنای داشتن آگاهی نسبت به موضوع شناخت نیست. ادراک برای آگاهی کافی نیست بلکه آنچه توسط حواس ادراک می شود باید بعد از آن توسط فهم قضاوت شود.فیلسوفان معمولا برای توضیح این مسئله استدلال می کنند که در غیر این صورت ما نمی توانیم رویا را با واقعیت تشخیص دهیم. اگر بگوییم هر آنچه احساس می کنیم ، وجود دارد بنابراین باید ادعا کنیم که رویاها نیز واقعیت دارند. سپس این سئوال پیش می آید که تا چه حد آنچه احساس می کنیم با آنچه واقعا در جهان بیرونی وجود دارد ، مطابقت می کند. ما اکنون نمی خواهیم به این مسئله بپردازیم ولی تااینجا بر ما مسلم است که آگاهی یعنی اینکه بتوانیم آنچه احساس کرده ایم را قضاوت کنیم ؛ اینکه آیا واقعی است یا غیرواقعی ، درست یا غلط ، زیباست یا زشت ، به نفع ماست یا به ضرر ما. بنابراین ما با تمیز موضوع شناخت( ابژه ) از شناخت به این حکم می رسیم که شناخت نه فقط ادراک بلکه قضاوت نیز هست.

اما حتی باز هم بزرگترین فیلسوفان در تمیز این دو موفق نبوده اند. برای مثال استدلال دکارت برای اثبات وجود ِ مطلق (یا خدا !) را مثال می آوریم. او می گوید من تصوری از وجود بی نهایت دارم . این بی نهایت فقط از دو جا می تواند نشات بگیرد یا از خود ِ من و یا از جهان بیرونی. وجود من هیچ بی نهایتی ندارد بنابراین مطلق یا بی نهایتی باید در جهان بیرونی وجود داشته باشد که این تصور از آن آمده باشد.بنابراین دکارت آنچه فهمیده می شود را با آنچه حس می شود یکی می گیرد. بی نهایت یک حس یا تصور نیست یعنی ما بی نهایت را توسط حواس خود ادراک نمی کنیم بلکه بی نهایت نتیجه ی فهم ما از پایان ناپذیری ادراک چیزهاست. بنابراین دکارت قضاوت فهم را با موضوع فهم یعنی تصورات اشتباه می گیرد.

اگر شناختن ، قضاوت است پس ما در گام بعدی به این سئوال می رسیم که چگونه باید در مورد موضوع شناخت قضاوت کنیم. ارسطو برای پاسخ به این سئوال می گوید که باید ابتدا ویژگی های موضوع شناخت را دسته بندی کنیم که در فلسفه به آن مقولات می گویند. یعنی اول باید مشخص کنیم که ویژگی موضوع شناخت ما در چه دسته ای قرار دارد و سپس در مورد آن قضاوت کنیم. مثلا آیا در مورد کمیت موضوع مان قضاوت می کنیم( مانند تعداد گوسفندان یک گله) یا در مورد ویژگی های کیفی اش (مانند سفیدی یک قو یا سرخی یک سیب) ؟ مکان آن مورد بحث است یا زمان آن؟ در مورد یک ویژگی بالقوه صحبت می کنیم یا در مورد یک ویژگی که بالفعل وجود دارد و مانند این.  اما ارسطو تصور می کند که این ویژگی ها ، ویژگی های واقعی ابژه ها هستند. ولی ما حق نداریم چنین چیزی را بپذیریم درست است که برای قضاوت در مورد ابژه ، باید مشخص کنیم که از چه جهت قضاوت می کنیم ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این جهات قضاوت ما ، ویژگی های ذاتی ابژه هستند.

برای مثال اگر کسی بگوید آسمان در هنگام غروب سرخ رنگ است. ما به خوبی می دانیم که منظور او این نیست که آسمان ذاتا سرخ رنگ است بلکه این سرخی را به اصطلاح یک ویژگی عرضی می داند یعنی به زبان ارسطویی گفته ی او از مقوله ی عرض صحیح است و نه از مقوله ی ذات. اما این مقوله بندی به این معنا نیست که بپذیریم آسمان واقعا ویژگی های ذاتی و عرضی دارد. ما در این مورد هنوز چیزی نمی دانیم و نباید بدون دلیل کافی این تقسیم بندی را بپذیریم. بعدها مکانیک نیوتونی نشان داد که این مقولات ارسطویی ، وجود واقعی ندارند اما کانت نشان داد که اگر چه وجود واقعی ندارند اما برای قضاوت توسط فهم ضروری هستند. به این درک کانت از مقولات به عنوان روش فهم ، مفهوم پردازی مقوله گرا(categorial conceptualism) می گویند.

اکثر مغلطه ها با عدم رعایت مقولات بوجود می آیند ، بدون دانستن مقولات ، یعنی بدون دانستن اینکه گزاره ها از چه جهت باید قضاوت شوند ، قادر به درک انبوه مغلطه هایی که برای فریب ما به کار گرفته می شوند نخواهیم بود. ممکن است یک گزاره از یک مقوله درست باشد و از مقوله ی دیگر غلط.

پس برای شناخت باید بدانیم که از چه مقوله ای موضوع را مورد قضاوت قرار می دهیم. اما این کافی نیست چرا که باید نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت را هم تعیین کنیم . ابژه یا موضوع مورد شناخت را می توان به سه دسته تقسیم کرد :

1. آیا موضوع مورد شناخت ، دقیقا همانچیزی است که توسط حواس از جهان بیرونی گرفته شده است. به بیان دیگر آیا در مورد یک ابژه در جهان بیرونی قضاوت می کنیم ؟ در این صورت ما در حیطه ی هستی شناسی قرار داریم و قضاوت ما هستی شناختی یا انتولوژیک است. مثلا وقتی می خواهیم ذرات مادی را مورد شناخت قرار دهیم ، می خواهیم بدانیم که در جهان بیرونی چه چیزی هست. 

2. اما موضوع مورد شناخت می تواند مفاهیم یا چیزهایی باشد که پیشتر توسط فهم ابداع یا انتزاع شده اند. مثلا وقتی در مورد لذت و رنج یا شهامت و شجاعت صحبت می کنیم ، درباره ی ویژگی ها و روابط اشیای مادی بحث نمی کنیم . بلکه موضوع شناخت ما ، مفاهیم هستند. به این نوع شناخت معرفت شناسی یا اپیستمولوژی می گوییم.

3. بنابراین موضوع مورد شناخت می تواند اشیای جهان هستی یا مفاهیم ذهن باشد . اما همچنین موضوع شناخت می تواند هم چیزهای واقعی و بیرون از ذهن باشد و در عین حال از ذهنیت انسانها برآمده اند. این موضوعات شناخت ، ابژه های اجتماعی و تاریخی هستند. در این صورت موضوع شناخت ما در حیطه ی جامعه شناختی قرار دارد.

بسیاری از اشتباهات بشری در شناخت از ناتوانی در درک موضوع شناخت ناشی می شود. برای مثال بسیاری از مردم قادر به تمیز میان مفاهیم ذهنی از اشیای جهان بیرونی نیستند و تصور می کنند آنچه برای مفاهیم صحیح است بین اشیای جهان واقعی نیز حاکم است. حتی فیلسوفان بزرگ نیز این مرزبندی را زیرپا می گذارند. یک نمونه ی جالب توجه بحث درباره ی "اصل دلیل کافی" میان عقل باوران و کانت است. اکنون بیایید اصل دلیل کافی را موضوع شناخت خود قرار دهیم: لایبنیتس به عنوان یک فیلسوف عقل باور ، تعبیری هستی شناختی از این اصل داشت. یعنی تصور می کرد که بنا به این اصل ، هرچیزی در جهان خارجی باید دلیلی کافی برای آن وجود داشته باشد. اما کانت به درستی ایراد می گیرد  که این اصل در وهله ی اول ، یک معرفت است و به حیطه ی معرفت شناسی تعلق دارد. یعنی ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای قبول آن وجود داشته باشد. اما این بدان معنا نیست که این اصل در مورد اشیای جهان بیرونی نیز صادق است. به بیان دیگر به این صورت می توانیم برعلیه لایبنیتس استدلال کنیم.

ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای آن وجود داشته باشد. بنابراین نمی توانیم بدون دلیل کافی بپذیریم که برای هرچیزی در جهان بیرونی باید دلیل کافی وجود داشته باشد. به بیان فلسفی تر ، موضوع شناخت ما یعنی "اصل دلیل کافی"، در وهله ی اول ، یک معرفت است و نه یک واقعیت بیرونی. مشکل لایبنیتس این است که او موضوع شناخت خود را به اشتباه در هستی شناسی قرار داده است و نه در معرفت شناسی.

در نتیجه برای قضاوت ، باید مشخص کنیم که موضوع شناخت ما به هستی و طبیعت تعلق دارد یا به ذهن و معرفت و یا به جامعه. یعنی آیا بحث برسر یک ویژگی ذاتی اشیای بیرونی است یا یک مفهوم ذهنی یا یک برساخته ی اجتماعی. بدون این درک ، ما تار و پود فهم را از دست می دهیم و مانند مردمان بدوی ، تخیلات خود را با واقعیت اشتباه می گیریم و یا مانند مذهبیون، تصورات ذهنی خود را به اشتباه قوانین کیهانی قلمداد می کنیم.

در پایان برای قضاوت باید بدانیم که چه نوع قضاوتی می خواهیم انجام دهیم. چهار نوع قضاوت ممکن است :

1/ آیا در مورد وجود یا عدم وجود چیزها صحبت می کنیم. در این صورت ما قضاوت علمی انجام می دهیم و شناخت ما به حیطه ی علم تعلق دارد. کانت به عقلانیتی که این قضاوت را انجام می دهد عقل محض می گوید.

 2/ آیا قرار است در مورد درستی یا نادرستی امور قضاوت کنیم. یعنی چه کارهایی را باید انجام دهیم و چه کارهایی را خیر. در این صورت ما در حیطه ی اخلاق قرار داریم یا به اصلاح کانت در حیطه ی عقل عملی.

3/ آیا در مورد زیبایی یا زشتی چیزها صحبت می کنیم . در این صورت قضاوت و شناخت ما به حیطه ی هنر و زیبایی شناسی مربوط می شود.

4/ آیا در مورد منفعت یا ضررمان در رابطه با چیزها قضاوت می کنیم. در این صورت معرفت ما به حیطه ی اقتصاد و جامعه شناختی تعلق دارد.

کانت در مورد سه نوع قضاوت اولی سه کتاب نوشت . اما در مورد نوع چهارم قضاوت تنها در کتاب سوم اش ، آنرا از قضاوت زیبایی شناختی جدا کرده و از نظر دور داشت. در تمام تاریخ فلسفه ، فیلسوفان همواره نوع چهارم قضاوت یعنی تعیین منفعت و ضرر چیزها را رها کردند چرا که دقیقا منافع آنها به عنوان ایدئولوژیست های طبقه ی حاکم در پنهان کردن این معرفت از چشم بشریت بود. تنها با ظهور اقتصاد سیاسی و سپس مارکسیسم ، بشریت در این معرفت گامی به پیش نهاد. دقیقا به دلیل ضرورت قضاوت از نوع چهارم بود که مارکس و انگلس ، فویرباخ و فلسفه ی کلاسیک را رها کردند و به نقد اقتصاد سیاسی روی آوردند.

بنابراین بدون قضاوت هیچ شناختی در کار نیست و برای قضاوت نیز لازم است که پیشتر ، مقوله ی قضاوت ، نوع موضوع قضاوت و نوع قضاوت را مشخص سازیم. توانایی ما برای تشخیص مقولات ، نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت مان ، چارچوب کلی فهم ما را تشکیل می دهد. اکنون شاید بتوانیم درک کنیم که چرا فلسفه عمومیت نمی یابد.هیچ سیستم آموزشی در جهان ، چنین اصولی ضروری را آموزش نمی دهد. رسانه ها ،دانشمندان  و کارشناسان از مردم می خواهند که آنچه می گویند را به عنوان یک یافته ی علمی یا یک خبر واقعی بپذیرند. آیا مردم اصول لازم برای فهم یعنی تشخیص صحت و سقم این داده ها را در اختیار دارند؟ عموم مردم با نوعی کوته بینی علم گرایانه تصور می کنند که در جهان مجموعه ای واقعیات وجود دارد که باید کشف شوند و مجموعه ای از مهارت ها وجود دارد که باید آموخته شود و به کار گرفته شود. به بیان دیگر ، بشریت در جهان امروز ، با کنار گذاردن فلسفه ، اعلام کرده است که هیچ نیازی به فهم ندارد. یعنی هیچ نیازی ندارد که بتواند واقعیت را از خرافات، زیبا را از زشت ، درست را از غلط و  منفعت را از ضرر تشخیص دهد.  

آغاز فلسفه – بخش اول

موضوع بحث ما در این مقاله فلسفه است ؟ از اغلب مردم شنیده می شود که ما فلسفه را درک نمی کنیم. دلیل عمومیت نیافتن فلسفه چیست؟ آیا فلسفه یادگاری از گذشته های دور است ، زمانی که انسان به اشتباه به جای جستجو و پژوهش علمی با غرق شدن در افکار خویش ، قصد شناخت جهان را داشت و اکنون تنها معدودی به این عتقیه ی باستانی وفادار مانده اند؟ یا اینکه برعکس فلسفه هوش و ذکاوت فراوان یا استعداد ذاتی می خواهد که آنرا از دسترس همگان دور نگاه می دارد؟ هر دو پاسخ به معنای انکار فلسفه اند. بگذارید با یکدیگر فلسفه را آغاز کنیم. این به معنای مطالعه ی فلسفه ی فیلسوفان بزرگ نیست بلکه هدف ما رسیدن به هسته ی اصلی فلسفه است. براستی چنین هسته ای برای فلسفه وجود دارد.

بهتر است موقتا با سقراط همراهی کنیم. او آغاز فلسفه ی خود را بر درک شخصی اش از شعاری می داند که برسردر معبد دلفی نوشته شده بود: خود را بشناس. این به معنای خودشناسی های عبث مذهبی و عرفانی و یا روان شناختی نیست بلکه بدین معناست که ما باید برای آغاز کردن فلسفه ، به سوبژه تبدیل شویم. اما این اصطلاح به چه معناست؟ سوبژه به سادگی آنچیزی است که می تواند چیز دیگری را به موضوع شناخت تبدیل کند. اگر ما جهان اطراف خود را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم ، پس ما سوبژه هستیم و جهان ابژه ی شناخت ما. اما مطابق پیشنهاد سقراط مبنی بر شناخت خویش ، بیاییم خود را به موضوع شناخت تبدیل کنیم. به بیان دیگر با پرسش از آنچه از خویشتن می دانیم ، آنها را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم. هویت ، ملیت ، جنسیت ، بدن ، تاریخچه ی زندگی ، نام و نشان من ، مکان و زمان زندگی من ، همگی می توانند به ابژه و موضوع شناخت من تبدیل شوند. اگر آنها به ابژه ی شناخت من تبدیل می شوند، پس سوبژه ی من نیستند. من همیشه می توانم در جایگاه سوبژه ای قرار بگیرم  و آنها را موضوع شناخت خودم قرار دهم. سوبژه ی من هیچکدام چیزهایی نیست که من می توانم از آنها سئوال کنم.

 تمامی این ویژگی ها ، شناخت من از خویشتن محسوب می شود ، تمامی این معرفت ها را جامعه یا طبیعت به من بخشیده است. مطمئنا اینها بخشی از وجود من را تشکیل می دهند اما سوبژه ی من نیستند. به بیان دیگر ما از این معرفت ها نمی توانیم فلسفه را آغاز کنیم چون می توانیم این معارف را به موضوع شناخت خودمان تبدیل کنیم پس سوبژه نمی توانند باشند چرا که سوبژه چیزی است که چیز دیگری را به موضوع شناخت خودش تبدیل می کند. برای رسیدن به سوبژه باید به نوع خاصی از آگاهی دست یابیم . این آگاهی خاص را باید از طریق عمل تجاهل و پرسش به چنگ آوریم. بیایید همه ی ویژگی ها و دانسته های خود را از بدنمان ، ذهنمان گرفته تا جهان اطراف مان به پرسش بکشیم و تصور کنیم که آنها را نمی دانیم یا از وجود آنها مطمئن نیستیم. با این عمل تجاهل ، ما در نهایت به جایی می رسیم که می گوییم هیچ چیز نمی دانیم. اما آیا این بدان معناست که ما هیچ آگاهی نداریم. اگر همه ی موضوعات شناختمان را به پرسش بکشانیم و ندانیم ، آیا هیچ آگاهی برای ما باقی نمی ماند؟ یک  و فقط یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن این است که ما می دانیم که نمی دانیم. این آگاهی از ندانستن ، همان سوبژه است یعنی هسته ی اصلی فلسفه.

آگاهی از جهل را با کمی تعمق در مورد پرسش بهتر می توان درک کرد. کسی که سئوال می کند ، اعلام می کند که موضوع شناخت را نمی داند اما او تماما نااگاه نیست بلکه همزمان اعلام کرده است که نسبت به نادانی خود آگاه است چرا که سئوالی را مطرح کرده است. ما با ندانستن به ابژه و شی محض بدل نمی شویم بلکه همچنان یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن آگاهی از جهل است.

فلسفه باید از سوبژه آغاز شود یعنی از این نقطه که بدانیم که نمی دانیم. اما آیا این چیز مهمی است؟ این سوبژه و این آگاهی از جهل ، اصلا چه اهمیتی دارد؟ وقتی می گوییم که ما باید از اینجا آغاز کنیم که "می دانیم که نمی دانیم" ، یعنی اینکه نباید از آگاهی دیگری آغاز کنیم. به بیان دیگر نباید چیز دیگری را پیش فرض بگیریم. همه چیز باید توسط سوبژه به پرسش کشیده شود و درستی یا نادرستی اش معلوم گردد. به جز "آگاهی از جهل" ، هیچ آگاهی دیگری را نباید بدون شناخت درست و مستدل قبول کنیم.در مقام یک فیلسوف ، تمامی پیشفرضیاتی که مذهب ، سنت ، خانواده  و آموزش به خورد ما داده اند را باید مورد پرسش قرار دهیم و تنها وقتی آنها را بپذیریم که درستی شان را به ما نشان داده باشند .اما آیا این کار ممکن است اگر که پیشتر وجود خویش را از این آگاهی های کاذب جدا نکرده باشیم و به سوبژه تبدیل نشده باشیم؟ ما در مقام یک سوبژه ، خود را می شناسیم یعنی در آغاز  تنها می دانیم که نمی دانیم ، اما اگر کسی خود را نشناسد و تصور کند که او چیزهای دیگری یعنی ابژه های دیگری مانند روح ، وجدان ، روان ، هویت و اصالت و غیره است ، چنین کسی آنها را مورد سئوال قرار نخواهد داد. فرآیند تجاهل به معنای تخلیه ی این چیزها از سوبژه و تبدیل کردن آنها به موضوع شناخت است. این چیزها به جای اینکه بخشی از وجود شناسنده باشند ، باید بخشی از موضوع شناخت باشند. بدون سوبژه چنین کاری ممکن نیست. به بیان دیگر سوبژه ی شما فقط چیزی هست که نتوان آنرا به موضوع شناخت تبدیل کرد. شما همواره سوبژه هستید همواره چیزی هست که نتواند به موضوع شناخت تبدیل شود و شناسنده باقی بماند.

اگر کسی در این دنیا درک کرده باشد که مردم تا چه حد درگیر خرافات و موهوماتی هستند که هرگز آنها را به نقد و پرسش نمی کشانند، اهمیت آگاهی از جهل یا سوبژه را درک خواهد کرد. چنین کسی دقیقا در قلب فلسفه جای دارد . هرچیزی در فلسفه باید از  همین جا و همین نقطه آغاز شود.

آیا آگاهی از جهل و ابژه ی شناخت قرار دادن همه ی دانسته های پیشین ، به استعداد و تیزهوشی نخبگان نیاز دارد؟ آیا چنین نقطه آغازی که هر شناخت و استدلالی باید بدان متکی باشد ، چیزی کهنه و منسوخ است؟ اگر فلسفه ، بازی ذهنی خواص نیست و اگر چیزی است که همگان به آن نیاز دارند ، پس سئوال فوق را تکرار می کنیم؟ چه چیز موجب شده است که مردم در روزگار ما از فلسفه دور بمانند؟ اگر دو پاسخ فوق نادرست هستند پس تنها این پاسخ را می توان داد که کسانی مانع دستیابی مردم به بینش فلسفی می شوند . مطمئنا منافع این افراد در گروی آن است که مردم قادر نباشند به همه ی سنت ها و عرفها شک کنند و آنها را به پرسش بکشند. می دانیم که چنین شک و پرسشگری ناممکن است مگر آنکه فرد پیشتر از منظر سوبژه بنگرد.

البته این عناد با فلسفه و سوبژه فقط یک مانع فیزیکی نیست بلکه دشمنان به ظاهر اندیشمندی هم دارد که بزرگترین آنها روان شناسان و  روان کاوان هستند. آنها سوبژه را به مثابه ی "آگاهی از جهل" انکار می کنند و به مردم می گویند که شما چیزی جز یک ساختار روانی چندپاره و متشکل از خودآگاهی و ناخودآگاهی نیستید. این در خدمت منفعت طبقه ی حاکم است به همین دلیل روان شناسی به دانشی برای مدیریت ذهن مردم تبدیل شده است و ما مطب های روان شناسان داریم و نه چیزی مانند مطب فلسفی.

سوبژه یا "آگاهی از جهل" عمیق ترین معنای آزادی را نیز در خود نهفته دارد. این به معنای آزادی از تمامی پیش فرضیات و جزمیات است. تصور کنید کسی در اسارت به دنیا آمده باشد و از جهان آزاد هیچ خبری نداشته باشد.او برای آزادی خود تلاش نخواهد کرد مگر آنکه پیشتر از اسارت خود آگاهی داشته باشد. برای کسب این آگاهی لازم است که زندانی چیزی جز زندانی بودن خود باشد. یعنی او باید بتواند مقدمتا اسارت را به عنوان یک ویژگی به موضوع شناخت خود تبدیل کند. ما نیز باید چیزی جز آنچه به ما گفته شده ، چیزی جز آنچه ما را با آن تعریف کرده اند ، باشیم. البته این آگاهی به خودی خود به معنای آزادی یا شناخت نیست اما برای آن ضروری است.

حال که به معنای واقعی سوبژه در فلسفه دست یافته ایم ، باید بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم . برای فیلسوف بودن ، سوبژه بودن به تنهایی کافی نیست، بلکه باید اراده ای برای شناخت داشته باشیم یعنی به قول سقراط دوستدار دانایی باشیم. اما شناخت ممکن نیست مگر اینکه میان موضوع شناخت و ابزارِِ شناخت تفاوت قائل شویم. باید اول ابزار شناخت را بدانیم و بعد محتوای شناخت را بسنجیم. این گفته به چه معناست؟ موضوع شناخت را حواس پنج گانه به ما می دهد. آنچه می بینیم ، می شنویم ، لمس می کنیم ، می بوییم و می چشیم، ادراکات ما را تشکیل می دهند. اما آنچه ادراک می کنیم ، عینا شناخت ما نیست، آنها تنها وقتی به شناخت ما تبدیل می شوند که بتوانیم از موضوع شناخت ( محسوسات)درستی یا نادرستی را تشخیص بدهیم. آنچه ما بوسیله ی آن درستی یا نادرستی را تشخیص می دهیم فهم نام دارد. بنابراین باید میان ادراک و فهم تمیز قائل شویم.

کلمه ی مفهوم یعنی آنچه مورد فهم قرار گرفته است اما کلمه ی محسوس یعنی آنچه حس شده است. تفاوت فهم و ادراک بدان معناست که ادارکات ما تنها شناخت ما را تشکیل نمی دهند و برای آگاهی یعنی تشخیص درستی یا نادرستی، باید چیزی را به کار بگیریم که فیلسوفان به آن قوه ی فهم می گویند. درک این تفاوت ، شرط لازم برای فلسفیدن است. از زمان سقراط تا کنون فلسفه توانسته است فهم و ادراک را از هم تمیز دهد اما هنوز عموم مردم به این آگاهی دست نیافته اند. این تفاوت میان ادراک و فهم چه اهمیتی دارد؟ جواب بسیار محکم است: اگر نتوانیم میان ادراک و فهم تفاوت قائل شویم در واقع هیچگاه نمی توانیم درستی یا نادرستی گزاره ها را تشخیص دهیم. مبالغه نیست اگر نام این ناتوانی را نادانی بگذاریم. تفکر مطمئنا تنها بایگانی کردن داده های حسی در مغز نیست. بنابراین شناخت ، تنها ادراک نیست بلکه قضاوت توسط فهم نیز هست.

اگر محتوای شناخت را حواس به ما می دهند، آنگاه فهم یعنی ابزار تشخیص صحت و سقم این محتوای شناخت را چه چیزی به ما می دهد؟ ابزار فهم ، مقولات هستند. برای درک مقوله بهتر است مثالی بزنیم : این گزاره را در نظر بگیرید که "انسان ناطق است." من کاملا حاضرم بپذیرم که این را از تجربه ی خود توسط حواس پنج گانه متوجه شده ایم. به نظر می رسد که هیچ نیازی به فهم نیست اما این گزاره از چه جهت درست است؟ آیا همه ی انسانها ناطق هستند. شاید لال یا عقب افتاده ی ذهنی ناطق نیست. آیا همواره در طول تاریخ انسان ناطق بوده است؟ اگرچه انسانها زمانی در گذشته ناطق نبوده اند اما در تمامی کره ی زمین و در تمامی مکان ها ناطق هستند.  آیا نوزادان هم ناطق هستند یا اینکه به اصطلاح ارسطو بالقوه چنین هستند؟

بنابراین یک گزاره از یک جهت می تواند درست باشد و از جهت دیگر غلط. به همین خاطر ما به مقوله نیاز داریم. یعنی باید مقوله ای که در آن گزاره درست یا نادرست هست مشخص کنیم . اینکه مقولات از کجا می آیند، چگونه و چند دسته اند محل مناقشه است. افلاطون انها را پنج گانه ، ارسطو ده گانه و کانت چهارگانه می بیند. اما فعلن بررسی مقولات را به بعد واگذار می کنیم.

در نتیجه اولین گام فلسفه را پیموده ایم. یعنی با درک عمیق از سوبژه  و سپس تفاوت گذاشتن میان شناخت و ابژه ی شناخت ، سه گانه ی سوبژه > شناخت > ابژه را از یکدیگر منفک کرده ایم. تا زمانی که این سه را با یکدیگر اشتباه نگیریم ،در مسیر درست فلسفه گام برداشته ایم. سوبژه آنچیزی نیست که بتواند موضوع شناخت شود یعنی سوبژه آگاهی از جهل است و سپس شناخت آنچیزی نیست که فقط محتوای شناخت باشد.

بینش تاریخی - 2

در بحث پیش ، این مسئله را مطرح کردیم که برای شناخت پدیده های اجتماعی و رفتار انسانها چه روشی را باید پی گرفت ؟ آیا آنها پدیده هایی ضروری هستند یا تصادفی؟ هر روز هر اتفاقی می تواند رخ بدهد و انسانها هر رفتاری می توانند از خود بروز دهند. برای اینکه دانشی برای این موضوع بوجود بیاید باید به طریقی از این ویژگی ها و رخدادهای تصادفی ، ضرورتی استخراج شود ولو اینکه احکام این دانش ، قطعی و نهایی نباشد. بینش تاریخی بر این اساس استوار است که ما در حیطه ی علوم انسانی فقط ضرورتهای تاریخی را می توانیم استخراج کنیم. علم طبیعی می تواند این گزاره را صادر کند که براساس گزارش ماهواره ها از وضعیت جو ، هوا بارانی خواهد بود یا خیر. علم منطق می تواند بگوید که بارانی بودن هوا مشروط است به ابری بودن آسمان. اما یک علم انسانی ، ضرورت خود را از هیچکدام این دو نوع گزاره نمی تواند اخذ کند یعنی نه ضرورت ذهنی و نه ضرورت عینی . پس ما باید دنبال ضرورت دیگری باشیم. بینش تاریخی ضرورت دیگری را پیش می کشد مثلا گزاره ای از این نوع که پیشرفت منافع بشری در تولید کشاورزی، صنعت و حمل و نقل این ضرورت را پیش می اورد که او بتواند آب و هوا را پیش بینی کند. این نوع ضرورت یک ضرورت عینی نیست و همچنین یک حکم منطقی هم نیست. ضرورت تاریخی ، ضرورت پیشرفت منافع سوبژکتیو را در رابطه با شرایط ابژکتیو نشان می دهد.

اکنون یک رفتار انسانی مانند روان پریشی را در نظر بگیرید. روان شناس یا روان کاو از خود می پرسد که روان پریشی چیست و چگونه می توان آنرا درمان کرد. او تصور می کند که اگر ذهن و روان را موضوع شناخت خود قرار دهد و بتواند از آن توصیفی ارائه دهد قادر خواهد بود که به درمان روان پریشی دست یابد. اما بینش تاریخی به ما می گوید که روان پریشی نمی تواند موضوع شناخت علم انسانی باشد بلکه باید یک موقعیت تاریخی را موضوع شناخت قرار داد یعنی رابطه ی فرد بیمار و ویژگی ها و تمایلاتش در تقابل با ساختارهای اجتماعی و خویشاوندی که در آن برهه ی تاریخی بوجود آمده و فرد در آن رشد کرده است. فقط چنین رابطه ای را می توان بهبود بخشید و عقلانی تر ساخت و نه اینکه روان پریش را به طور منفرد درمان کرد. به جای درمان فرد باید حقوق و نهادها را موضوع مطالعه و تغییر قرار داد و در اینجا منظور ما مشخصا خانواده و نظم اخلاقی آن است.  

البته روان کاوی این بینش را کاملا کنار می گذارد و به این جزم متوسل می شود که اگر فرآیند شکل گیری سوبژه را بررسی کنیم می توانیم به نقطه ای دست یابیم که مشخص می کند چه عاملی موجب آسیب سوبژه در رابطه اش با جهان شده است به طوریکه  در مورد روان پریش او حتی دیگر قادر به تمیز واقعیت از توهم نیست. ما اکنون یک نمونه ی این رویکرد به مسئله را بررسی می کنیم.

ژاک لکان در سیمناری با عنوان "پدیده ی روان پریشی و مکانیزم آن " روش بررسی خود را به صورت زیر توضیح می دهد و نمونه ی روان پریشی یک قاضی  به نام شربر که موضوع مطالعه ی فروید نیز بوده را مثال می آورد (ما این سخنرانی را به صورت مختصر نقل می کنیم و از ذکر بحث های حاشیه ای ، تذکرات و غیره خود داری می کنیم):

"برای درک اینکه چگونه یک فرآیند ساختاری در یک سوبژه رخ می دهد ما با التفات به دیدگاه تحلیلی ، چند راه را برای خویش می گشاییم. یک مقوله که اینروزها مطرح است مقوله ی دفاع است که در تحلیل خیلی پیشتر مطرح شده بود. توهم به عنوان دفاع سوبژه در نظر گرفته می شود.علاوه بر روان پریش ، روان نژاندها را هم به همین صورت توضیح می دهند.

می دانید که من تاچه حد بر ناکامل بودن و مخاطره آمیز بودن این ارجاع به دفاع تاکید دارم که منجر به انواع مداخله ی (درمانی) مضر و شتابزده می شود"

لکان معتقد است که سوبژه  در اثر نمادپردازی شکل می گیرد که به این فرآیند هایش یا تایید bejahung می گوید ، در این مرحله ی نخستین اگر چیزی حذف شود به شکل های متفاوت ، نامشخص و متکثری خود را نشان خواهد داد (چون آنچه سلب می شود با آنچه بازمی گردد یکی نیست) او به این عمل حذف ، سلب یا یاverwerfung  می گوید  و آنرا در مقابل عمل نفی قرار می دهد که موجب روان رنجوری می شود. به نظر لکان سلب و روان پریشی را باید یک مرحله مقدم بر نفی و روان رنجوری دانست که فروید پیشتر مطرح کرده بود. پس روان پریشی را باید در مرحله ی اولیه ی bejahung درک کرد و دلیل آنرا باید در چیزی جست که حذف می شود و نه سرکوب :

"فروید جمله ای تعیین کننده می گوید که من قبلا چندین بار آنرا ذکر کرده ام.-چیزی که از درون حذف شده باشد از بیرون دوباره خودش را نشان می دهد.

من مسئله را به صورت زیر مطرح می کنم. مقدم بر تمامی نمادپردازی ها ( این تقدم زمانی نیست بلکه منطقی است)  و همانطور که روان پریشی هم نشان می دهد ، مرحله ای وجود دارد که ممکن است بخشی از نماد پردازی رخ ندهد. این مرحله ی آغازین مقدم بر کل دیالکتیک ِ روان رنجوری است به سبب این واقعیت که روان رنجوری به بیان در می آید ،  در روان رنجوری  امر سرکوب شده و آنچه به عنوان سرکوب بازمی گردد یک چیز هستند. اما در روان پریشی  چیزی مقدم بر وجود سوبژه  وارد نماد پردازی نمی شود  و سرکوب نمی شود ، بلکه حذف می شود.

این امر اثبات نشده است. حتی فرضیه هم نیست. بلکه روش عبارت پردازی مسئله است. این اولین مرحله را نباید در هیج جایی از مراحل تکوین سوبژه قرار داد.البته انکار نمی کنم که آنچه در سطح اولین بیان نمادین رخ می دهد، یعنی ظهور بنیادین سوبژه ، مسائلی را برای ما مطرح می کند . اما به خودتان اجازه ندهید که مجذوب این لحظه ی تکوینی ساخت سوبژه شوید. کودکی که با شی که ناپدید و دوباره ظاهر می شود در حال بازی است با فهم نماد درگیر است. اگر بخواهید مجذوب آن شوید از این واقعیت دور می مانید که نماد قبلا اینجا در ذهن حضور داشته چیزی که فراوان است و از همه جهت کودک را احاطه کرده است....پس بگذارید که خودمان را در سطح وجود نماد قرار دهیم تا جاییکه خودمان هم در آن فرو رفته ایم.

در رابطه ی سوبژه با نماد  امکان یک  سلب یاverwerfung  اولیه وجود دارد ، که در آن چیزی نمادپردازی نمی شود بلکه  به عنوان امر واقعی ظاهر می شود.  این برای معرفی مقوله ی امری واقعی ضروری است ، غیرممکن است که بتوانیم آنرا در متن فروید نادیده بگیریم. به آن نام واقعی را داده ام تا  حیطه ای متفاوت از امر نمادین را تعریف کنم. از همین جا این امکان وجود دارد که بر روی روان پریشی و تکوین آن نوری بتابانیم.

در این سطح bejahung  و تایید ِ ابتدایی و ناب ، که می تواند رخ بدهد یا ندهد ، یک دوگانگی اولیه ایجاد می شود. آنچه در معرض نمادپردازی یا bejahung قرار دارد ، تقدیر متفاوتی خواهد یافت. "

لکان اعتراف می کند که نمی توان نقطه ای که در آن نمادپردازی رخ می دهد و امر نمادین شکل می گیرد را مورد مطالعه قرار داد. اگر چیزی در اینجا حذف شود، سوبژه به صورت امر واقعی آنرا در روان پریشی باز می یابد و چون آنرا واقعی تصور می کند ، ما فکر می کنیم که بیمار واقعیت را از توهم تشخیص نمی دهد.

اما اینجا ما با چیز مهمی جز یک تعریف سلبی مواجه نیستیم :  ما نمی توانیم مرحله ی  bejahungرا بشناسیم و مورد مطالعه قرار دهیم چون موضوع مطالعه ی ما (  مانند بازی یک بچه با شی که پنهان و ظاهر می شود) همواره پیشاپیش یک نماد است. بنابراین این مرحله چیزی جز فقدان نمادپردازی نیست. تعریف نمی تواند سلبی باشد. مرحله ی bejahungرا را باید با ویژگی های خودش شناخت و نه به عنوان مرحله ای که نمادها هنوز وجود ندارند.

همچنین یک تعریف دوری نیز رخ می دهد : در مرحله ی bejahung چیزی حذف می شود . به گفته ی لکان ما نمی دانیم آن چیست  ( او می گوید اگر کسی یک روزی چیزی درباره ی آن بفهمد  شانس کمی وجود دارد که او یک تحلیل گر باشد.!) و فقط به صورت امر واقعی برای روان پریش ظاهر می شود. بنابراین یک دور رخ می دهد: روان پریشی چرا بوجود می آید؟ چون در مرحله ی هایش چیزی حذف می شود و نمادپردازی نمی شود. از کجا می دانیم که چنین چیزی وجود دارد؟ چون وهم و بیماری روان پریشی بوجود می آید.

 امر واقعی نیز دچار  یک تعریف سلبی است چون فقط آنچیزی است که نمادین نیست. تعریف سلبی ، یک تعریف واقعی محسوب نمی شود و هیچگاه نباید تعاریف دوری و سلبی را پذیرفت.

پس در آغاز یا  bejahung وجود دارد یعنی تایید آنچه که هست یا سلب verwerfung

در  bejahung تمامی تصادفات رخ می دهد. هیچ نشانه ای در دست نیست که این تایید بر بستری محکم رخ می دهد.....

همچنین به احتمال زیاد تا مدتها چیزی هم در مورد انگیزه های هایش نخواهیم دانست دقیقا به این خاطر که فراتر از تمامی مکانیزم های نمادپردازی قرار دارد.  و اگر کسی یک روزی چیزی درباره ی آن بفهمد  شانس کمی وجود دارد که او یک تحلیل گر باشد. در هر حال آنچه از این تایید باقی می ماند این است که سوبژه خود را در جهانی می سازد که خودش را در آن قرار می دهد یعنی او خودش را  کمابیش همانچیزی می داند که پذیرفته است باشد. مثلا انسانی که خود را از جنس مذکر یا مونث می شمارد.....

کشف فروید به ما یاد می دهد که تمامی نظم و هارمونی طبیعی در انسان بنیادا آشفته و دارای هرج و مرج است.

پدیده ی روان پریشی چیست ؟  ... در مورد عالی جناب شربر مشخصا معنایی هست که با سوبژه مرتبط است اما حذف شده و در افق ذهنی و اخلاقیات شربر به نامشخص ترین شکل  خودش را نشان می دهد ، با این حال ظهور دوباره ی آن گاهی خود را به شکل حمله ی روانی نشان می دهد. می توانید به وضوح ببینید که مشخصات این حمله ، با حمله ی روان رنجوری متفاوت است. این دو مشخصا شرایطی متقابل با هم دارند. در مورد عالی جناب شربر این معنای حذف شده با دو جنس گرایی اولیه مرتبط است که من قبلا در موردش صحبت کردم. به هیچ وجه شربر هیچ نوع زنانگی را در خود درونی نکرده است. ما سعی خواهیم کرد اینرا در متن (خاطراتش) ببینیم.

پس چه رخ می دهد وقتی چیزی که نمادپردازی نمی شود در امر واقعی ظاهر می شود؟ بی فایده خواهد بود اگر اصطلاح دفاع را پیش بکشیم. مشخصا آنچه ظاهر می شود در ثبت معنا کار می کند اما در ثبت معنایی که از هیچ جا نمی آید به هیچ چیز رجوع نمی کند بلکه یک معنای بنیادی است که با سوبژه مرتبط است.

من در آنچه تفاوت ساختاری بین روان پریشی و روان رنجوری هست تمرکز می کنم.

وقتی یک رانه ، بگذارید بگوییم رانه ی زنانه یا منفعل ، در سوبژه ای ظاهر می شود که برای آن این رانه قبلا  در جای دیگری از نمادپردازی پیشین اش وارد عمل شده است، برای مثال در روان رنجوری دوران کودکی اش ، این رانه خود را به صورت تعداد مشخصی از علائم مرضی بروز می دهد. پس آنچه سرکوب می شود خود را بروز می دهد. سرکوب و بازگشت سرکوب یک چیز هستند. سوبژه این امکان را دارد که در فرآیند سرکوب وقتی چیزی دوباره ظاهر می شود آنرا درک کند. اما سلب در همان سطح نفی رخ نمی دهد. وقتی در آغاز روان پریشی ، امر نمادپردازی نشده در امر واقعی دوباره ظاهر می شود، از سوی مکانیزم نفی پاسخی داده می شود اما نابسنده اند.

آغاز روان پریشی چیست؟ آیا روان پریش هم مانند روان رنجور گذشته ای  اولیه و پیشاتاریخی دارد؟ یک روان پریشی دوران کودکی؟ من نمی گویم که می خواهیم به این سئوال پاسخ دهیم اما حداقل آنرا مطرح کرده ایم.

اینطور به نظر می رسدکه روان پریشی هیچ پیشاتاریخی ندارد. با وجود این ، گاهی رخ می دهد که در شرایط استثنایی که باید به دقت مشخص کرد ، چیزی که مقدمتا نماد پردازی نشده است  در جهان خارجی ظاهر شده و سوبژه خودش را در مقابل آن بی دفاع می بیند  و قادر نیست که با فرآیند نفی از پس این رویداد برآید. پس آنچه رخ می دهد کاملا جدا از مصالحه ی نمادپردازی ِ روان رنجوری است.....

به هر طریق سوبژه برای اینکه عهد با دیگری را بازتاسیس کند ،برای اینکه قادر باشد وساطت نمادینی میان آنچه جدید است و خویشتن برقرار کند ، به سمت شیوه ی دیگری از وساطت می رود که کاملا با اولی متفاوت است و یک تکثیر تخیلی را با وساطت نمادین جایگزین می کند و نشانه ی اصلی این وساطت احتمالی حالتی عمیقا غیرنمادین و بی شکل است.

نتیجه ی لکان در واقع تکرار فرض خودش است که در پس اصطلاحات روان کاوانه گم می شود. نظریه او فرض می کند که تمامی وجود سوبژه از قراردادهای نمادین میان دال و مدلول شکل گرفته است. بنابراین اگر با پدیده ای مانند روان پریشی روبرو شویم که ارتباطی غیرنمادین  یعنی وساطتی نامشخص و متکثر میان دال و مدلول برقرار می کند پس ما با مرحله ی قبل از نمادپردازی و وجود سوبژه روبروییم! این نتیجه ، منطقا بیان دیگری از خود فرض اولیه است. همانطور که خود او می گوید این تقدم زمانی نیست بلکه منطقی است اما او فراموش می کند که این نکته ، بحث اش را از ارزش نظری تهی می سازد.

گفته های فوق آشکارا نشان می دهد که لکان علی رغم درافزوده اش به فروید برای توضیح روان پریشی ، یک مشکل روش شناختی دارد. هم فروید و هم لکان چیزی را در مورد روان در یافته اند و آن این است که سوبژه یک برساخته است. چیزی است که بوجود می آید و تمامی ویژگی هایش قراردادی هستند و نه ذاتی. چون با توجه به نظریه زبان شناسی سوسور ، نمادها یعنی میان دال و مدلول قراردادی هستند و سوبژه با شکل گیری امرنمادین ساخته می شود  و قبل از آن وجود نداشته است. هم خودش ساخته می شود و هم جهانش.

او می نویسد :

این یک واقعیت آشکار است که ما با این ایده که تمام روان شناسی کلاسیک و آکادمیک انرا پذیرفته آغاز نمی کنیم یعنی این ایده که انسان موجودی سازگار است و چون زندگی می کنند پس باید همه چیزشان متفق و به هم پیونده خورده باشد. اگر این ایده را بپذیرید روان کاو نیستید. روان کاو بودن به سادگی به معنای گشودن چشم بر روی این واقعیت آشکار است که هیچ چیزی متکثر تر از واقعیات انسانی نیست.

نمادها قراردادی میان دال و مدلول اند که با آگاهی انتخاب نشده اند بلکه به گذشته ای دور و باستانی بازمی گردند. منظور از قرارداد دقیقا چیست ؟ قرارداد نوعی ضرورت  است که عینی نیست بلکه فقط میان اعضا برقرار است. برای مثال قاعده ی یک بازی ضروری است اما نه یک ضرورت عینی مانند قانون جاذبه. بلکه فقط قراردادی است که اعضای بازی میان خود برقرار می کنند. لکان با نوعی از ضرورت مواجه است که نه منطقی است و نه عینی اما او به اشتباه این ضرورت را یک قرارداد یا قاعده ی ساختاری می بیند و نه یک ضرورت تاریخی.

اغلب متفکرین بورژوا با مسئله ضرورت و تصادف مواجه بودند. آنها می دانستند که برای علوم انسانی نمی توان ضرورت های منطقی هندسه و ریاضیات را قائل شد و نه مانند علوم تجربی قوانین فیزیکی یافت. بنابراین باید نوع جدیدی از ضرورت مطرح می شد که بتوان بر روی آن علوم انسانی را استوار کرد . این متفکرین بورژوا به جهت منافع خود مجبور شدند به جای ضرورت تاریخی ، ضرورت قراردادی را پیش بکشند. زبان شناسی ساختارگرای سوسور که رابطه ی دال و مدلول را قراردادی می خواند راه نجات را برای بن بست روش شناختی بورژوازی باز کرد.

بنابراین نه ضرورت عینی بر جامعه حکمفرماست مانند قوانین طبیعت و نه ضرورتهای منطقی. بلکه ضرورتی مانند قرارداد بازی و قواعد ساختاری حاکم است. اما این تصور یک مشکل روش شناختی دیگری پیش می آورد که در  بحث لکان از روان پریشی مشاهده کردیم.

 اگر پدیده های اجتماعی و مکانیزم ذهن انسان را ساختاری متشکل از روابط دوگانه ی قراردادی بدانیم ( در اینجا امر نمادین) بنابراین ما به سنتزی دست یافته ایم که نه تصادف محض است و نه یک ضرورت منطقی و ازلی. بلکه قاعده یا قرارداد است. اما مشکل اینجاست که قاعده و قرارداد چیز دیگری را ضروری می سازند اما خودشان ضروری نیستند. امر نمادین ، به سوبژه وحدتی ساختگی می بخشد و سوبژه ویژگی های خودش ( مانند ویژگی های جنسی)  را ضروری می بیند اما خود این نمادها ضروری نیستند و در بستری از تصادفات رخ می دهند(به قول لکان در  bejahung تمامی تصادفات رخ می دهد. هیچ نشانه ای در دست نیست که این تایید بر بستری محکم رخ می دهد.) بنابراین ما فقط مسئله را به عقب انداخته ایم: به جای اینکه رفتار و ذهنیت انسانها ، تصادفی قلمداد شود ،  دلیل این رفتارها را به چیزی دیگری مانند یک مکانیزم روانی ارجاع می دهیم که خودش به صورت تصادفی و در بستری از هرج و مرج بوجود آمده است و خود این جهان هرج و مرج نخستین قابل شناخت نیست. پس قرارداد نمی تواند یک ضرورت پابرجا میان امور برقرار کند و روان کاوی آنچه در رفتار انسان به صورت تصادفی دیده می شود را به امری تصادفی ( مانند سلب و نفی) در شکل گیری روان ( در دوران کودکی) نسبت می دهد. در پس ستایش های مکرر از این قبای نظری ، مخاطب عاقل به خوبی می بیند که پادشاه عریان است.

بینش تاریخی به ما می گوید که مکانیزم ساختاری ذهن را نباید به تنهایی مورد مطالعه قرار داد. موضوع مطالعه باید یک موقعیت تاریخی باشد. همچنین اگر روابط اجتماعی و امور ذهنی ، ضرورتی ساختگی به نظر می رسند اما ساختگی بودن آنها بدین معنا نیست که لحظه ای نخستین وجود داشته که چنین اموری به صورت قراردادی از میان هرج و مرج  و تصادف ( کائوس) ساخته شده اند (bejahung  در روان کاوی لکان ، یا قرارداد اجتماعی در فلسفه ی سیاسی) . هیچگاه چنین لحظه ای وجود نداشته است که چرا این ضرورت ساختگی یک ضرورت تاریخی است یعنی هر پدیده ای ضرورتش را از پدیده ای پیشتر و مقدم تر می گیرد که عینا مشابه خود آن نیست. ساختار ذهنی از بستری از تصادفات شکل نگرفته است بلکه نتیجه ی تعین ِ ساختار ذهنی پیشین در طول تاریخ است. ما به جای روند خطی  تصادف > قرارداد> قانون ، روند تاریخی را خواهیم داشت که قانون جای خودش را به قانون های دیگر در پروسه ی تاریخی می دهد. عینیت با وساطت ذهنیت تغییر می کند و نیز ذهنیت با وساطت عینیت.

بینش تاریخی - 1

تصادف / ضرورت

آنچه در این مقاله می خواهیم به آن بپردازیم بینش تاریخی است تا فهم خود را از تاریخ تعمیق ببخشیم و به این سئوال پاسخ می دهیم که چرا مارکسیسم یعنی ایدئولوژی راستین ما کارگران ، بینش تاریخی را برای مطالعه ی انسان و جامعه برگزیده است؟ چرا ما باید  رفتار انسانها و حوادث اجتماعی را به عنوان پدیده هایی تاریخی بررسی کنیم. در مقام مقایسه یکی از رویکردهای غیرتاریخی یعنی روان شناسی (ایضا روان کاوی) را در مطالعه ی انسان بررسی می کنیم و نشان می دهیم که چگونه به سبب عدم بینش تاریخی مرتکب اشتباهات اساسی شده است.

برای درک بینش تاریخی ، از مقوله ی "جهت" ، به رفتار انسانها و حوادث اجتماعی نگاه می کنیم. به عبارت دیگر از خود خواهیم پرسید که آیا آنها تصادفی اتفاق می افتند و یا برحسب ضرورت. برخی از علوم مانند هندسه و ریاضیات با گزاره های ضروری سر و کار دارند. وقتی یک هندسه دان می گوید که از دو نقطه یک خط عبور می کند ، منظور این است که به ضرورت چنین است. به عبارت دیگر برحسب تصادف رخ نداده است چون ما نمی توانیم تصور کنیم که از دو نقطه دو خط بگذرد. اما علوم تجربی مانند نجوم و زیست شناسی با پدیده های تصادفی سر و کار دارند. اینکه چرا کره ی زمین تنها یک قمر دارد و یا پستانداران خونگرم هستند در وهله ی اول تصادفی به نظر می رسند و نه ضروری. البته دانشمند ممکن است قادر شود  ضرورت یعنی قوانینی از دل پدیده های متکثر و متفاوت استخراج کند اما تجربه ی مورد ادراک همواره امری احتمالی و تصادفی باقی می ماند و هر لحظه ممکن است با کشف داده ها و یافته های جدید ، این قوانین برهم خورده و جای خود را به نظریات دیگری بدهند. اما در علوم ریاضی و هندسه به محض اینکه قضیه ای ثابت شود برای همیشه ثابت شده و ضروری باقی می ماند.

رفتار انسانها و حوادث اجتماعی چطور، ضروری هستند یا تصادفی؟ هم هر دو و نه فقط یکی از آنها. پدیده های اجتماعی  و رفتار ما تصادف محض نیستند چون به سادگی خود ما فاعل این اعمال هستیم و آنها را نسبتا با اراده و آگاهی انجام می دهیم. همچنین کاملا ضروری هم نیستند چون هیچ چیزی به محض اراده ی ما تحقق نمی یابد. به نظر می رسد که ما در اینجا برخلاف ذهنیت یا عینیت محض با رابطه ی متقابل ذهن و عین سر و کار داریم. بنابراین نه ضروری هستند و نه تصادفی بلکه از تقابل میان ضرورت های ذهنی و شرایط تصادفی عینی حاصل می آیند. بنابراین باید نوع دیگری از ضرورت و اتفاق را تعریف کنیم . پدیده های اجتماعی و رفتار انسانی ، ضرورت های تاریخی هستند.

امر تاریخی نه تصادفی است و نه یک ضرورت منطقی. برای مثال ظهور مسیحیت در دو هزار سال پیش را نمی توان یک ضرورت منطقی دانست چون براحتی می توانیم جهانی را در ذهن خود تصور کنیم که در آن مسیح ظهور نمی کرد( فقط کافی است به یک جهان بهتری فکر کنید!)( اما نمی توانیم در ذهن خودمان تصور کنیم که از دو نقطه چند خط بگذرد) ولی همچنین نمی توان تصور کرد این پدیده همانقدر تصادفی است که تغییرات  تصادفی آب و هوایی و زمین شناختی موجب تکامل گردش خون پستانداران شده است. اراده ی انسانها ، ضرورت بروز عقیده ای که ناتوانی قوم یهود را توجیه می کرد و یا حتی ضروریاتی عمیقتر برای ضرورت به هم پیوستگی ایدئولوژیک میان اقوام در امپراتوری روم و غیره ، مسیحیت را میسر ساخته است. اما این ضروریات تاریخی اند یعنی نه از یک ضرورت منطقی در ذهن و نه از تصادف اشیای کور در جهان بیرونی بلکه از رابطه ی متقابل ذهن و عین، انسانها و جهان اجتماعی شان ، حاصل شده اند. این بینش تاریخی برای مطالعه ی رفتار انسانها و رخدادهای تاریخی اهمیت اساسی دارد. این فهم تاریخی از تصورات و حدسیات مورخینی که تنها به جمع آوری  و توصیف داده های تاریخی مشغول اند فراتر می رود. زادگاه این بینش عمیق ، ایده آلیسم آلمانی هگل است اما در تفکر مارکسیسم پرورده شده و به بلوغ واقعی خود رسیده است.

در جستجوی یک مکانیزم ذهنی

مارکسیسم براساس همین بینش تاریخی ، نه تنها رفتار انسانها بلکه خود انسان را نیز محصول تاریخ می داند. در مقابل این بینش عمیق ، بورژوازی که به دوره ی عقب مانده تری از تاریخ تفکر متعلق است روان شناسی را برای مطالعه ی ذهن انسان به وجود آورده است که اولین ظهور نظام مند آنرا می توان در روان شناسی ذهن دیوید هیوم دانست.روش شناسی بورژوایی که عاری از فهم تاریخی است ، قادر به درک رابطه ی متقابل و دیالکتیکی میان ضروریات ذهنی و ابژه های تصادفی نیست و میان آنها رابطه ای فانتزیک و خیالی برقرار می کند. براساس این روش شناسی نادرست ، ذهن گویا مکانیزمی دارد که از میان جهان بیرونی تصادفات ، نظم و ضرورتی ذهنی برقرار می کند. بدین ترتیب یک رابطه ی مکانیکی و تخیلی میان تصادف و ضرورت برقرار می شود. روان شناسی بورژوایی تمام هم خود را مصروف کشف این مکانیزم می کند. یعنی هدف ما باید کشف مکانیزم و ساختار و قاعده برای ذهن یا روان باشد. اما ما براساس فهم تاریخی می دانیم که ذهن هرگز چنین مکانیزمی ندارد و هم ذهن و هم جهان اجتماعی اش را باید در جایگاه تاریخی شان سنجید و مطالعه کرد.

این مکانیزم در نحله های مختلف روان شناسی بورژوایی متفاوت است . نزد هیوم ، این مکانیزم "تداعی معانی" نام دارد. او ذهن را موجودی می داند که در جریان خروشان و متلاطم داده های حسی ( این استعاره را خود هیوم بارها به کار می برد) یعنی انواع و اقسام تصاویر ، اشکال ، بوها ، طعم ها ، رنگ ها و...سرگردان است. تنها وقتی ذهن قادر به تفکر می شود که با مکانیزم تداعی معانی بتواند این داده های حسی را که با حواس خود درک می کند ، در قالب نام ها و بعد مفاهیم ، منظم کند. برای مثال هر جا شکل ، رنگ و بوی خاصی را در مجاورت یکدیگر مشاهده کرد ،آنرا در یک تصور کلی می گنجاند و به حافظه می سپارد.( برای مثال تصور یک سیب) اگر بار دوم ، شکل و رنگ و بوی مشابهی را با آنچه پیشتر تجربه کرده بود ، ادراک کند می تواند آنرا هم نمونه ای از آن تصور بداند و سپس به این تصور ، اسمی مانند سیب بدهد و سپس از انتزاع ویژگی ها ، مفاهیم را بسازد. بررسی جزئیات بیشتر روان شناسی ذهن هیوم هدف ما نیست، در اینجا می خواهیم نشان دهیم که چگونه روش شناسی بورژوایی تلاش می کند تصادف و ضرورت را با یک مکانیزم ذهنی که زاییده ی تخیل خودش هست ، توضیح بدهد.

بنابراین تقابل تصادف/ضرورت نزد ایدئولوژی بورژوایی با توصیف و ابداع یک مکانیزم ذهنی مرتبط می شود. اما این تصادف از کجا می آید؟ آیا تصادف ، همان جهان تصادفی محرک ها و داده های حسی بیرونی است و یا جهان درونی تر خروشان رانه های غریزی است. انتخاب اولی به معنای انتخاب رفتارگرایی و انتخاب دومی به معنای انتخاب روان کاوی فرویدی است. هدف همچنان همان کشف مکانیزم باقی می ماند خواه مکانیزمی مانند شرطی شدن باشد که مطابق آن ذهن به محرک های بیرونی پاسخ می دهد و یا مکانیزم سرکوب و واپس رانی رانه ها باشد که مطابق آن ذهن خودآگاه خویش را برای ورود به جامعه شکل می دهد.

انتخاب اینکه روان انسان چه مکانیزمی دارد و چگونه از بستر امور تصادفی ، پنهانی ، نام ناپذیر یا غریزی و...، قوانین و قواعد ساختاری خود را تنظیم می کند ، فقط یک بازی ذهنی است و در تمامی تاریخ ایدئولوژی بورژوایی شکل های متفاوتی به خود می گیرد. برای مثال لکان ، با توجه به زبان شناسی ساختارگرا و روان شناسی ژان پیاژه، این مکانیزم را نمادپردازی  و ورود کودک به قلمروی زبان و قانون معرفی می کند.ردی از همین برقراری رابطه ی مکانیکی میان تصادف/ضرورت و یا طبیعت/تمدن را می توان در نظریه ی قرارداد اجتماعی در فلسفه ی سیاسی بورژوازی یافت.

نظریه ی مارکسیستی در مقابل این هجمه و اراده ی عظیم برای کشف قوانین ذهن انسان که خود را علمی و پیچیده نیز نشان می دهند ، چه واکنشی باید داشته باشد؟ ما باید پاسخ دهیم که قبل از بررسی این مکانیزم تخیلی ، باید مشخص کرد که آیا اصلا رابطه ی میان تصادف عینی و ضرورت ذهنی از طریق تفحص بر یک مکانیزم ذهنی میسر می شود و یا از طریق بینشی تاریخی؟

این یک گرایش شایع در تفکر بورژوایی است که سریعا می خواهد بین طبیعت/ جامعه ، بدوی / متمدن ، آزادی طبیعی/ قوانین محدود کننده ، آشفتگی و هرج و مرج / نظم و هارمونی و غیره پل بزند. نکته اینجاست که به لطف بینش تاریخی متوجه می شویم که گذر از یکسویه به سویه دیگر یک فرآیند مطول تاریخی است و نه یک مکانیزم ذهنی مانند  ساختار زبان و  نمادپردازی در روان ، یک قرارداد اجتماعی میان اعضای جامعه و غیره. فرض وجود این مکانیزم های روانی را باید دور بیاندازیم. اگرچه روان کاوی در مطالعه ی رفتار انسان و نظریه قرارداداجتماعی در مطالعه ی سیاست ، به واقعیاتی دست می یابند اما این واقعیات را باید تاریخی دانست و باید به عنوان پدیده ای تاریخی مطالعه شوند.

در بخش بعدی با بررسی دقیق تر  یک متن انتخابی از روان کاوی ، این تفاوت فوق الذکر میان بینش تاریخی و تفکر مکانیکی را ملموس تر خواهیم ساخت.