مسائل فلسفی 5 فن آوری و اخلاقیات

فن آوری و اخلاقیات

ما در این مقاله به بررسی این مسئله می پردازیم که یک فیلسوف چگونه باید در مقابل پیشرفت های فن آوری موضع بگیرد. چگونه می توان نسبت به فن آوری قضاوت اخلاقی کرد؟ به عبارت دیگر ، رابطه ی بین اخلاق و فن آوری چه می تواند باشد تا براساس آن قضاوت کنیم که آیا یک فن آوری جدید به نفع انسانهاست یا به ضرر آنها ، خوب است یا بد؟

 در همین ابتدا ، دو دیدگاه فلسفی نسبت به فن آوری از یکدیگر متمایز می شوند. دیدگاه اول که به تز بی طرفی معروف است ، فن آوری را ابزاری در خدمت بشر می داند و مانند هر ابزاری می تواند در جهت اهداف خوب یا بد استفاده شود و این به خود انسانها بستگی دارد. بنابراین نتایج نامطلوب فن آوری را باید به استفاده کنندگان آن نسبت داد و نه به خود فن آوری. برای مثال دوربین های مدار بسته را تصور کنید. این فن آوری می تواند در جهت اهداف خوب استفاده شود مثلا برای امنیت مراکز خرید و فروشگاه ها. اما در عین حال کسی می تواند آنرا برای جاسوسی یا دخالت و کنترل زندگی خصوصی انسانها به کار ببرد و یا کارفرماها برای کنترل کار کارگران و بهره کشی بیشتر از آنان استفاده کنند. در نهایت خود دوربین ها فقط ابزار هستند و طرز استفاده ی خود ماست که آنرا به ابزاری مفید یا مضر تبدیل می کند. پس این مثال ما ، تز بی طرفی را تایید می کند.

اما در اوایل تا اواسط قرن بیستم ، دیدگاه دیگری نسبت به فن آوری شکل گرفت که فن آوری را صرفا ابزاری بی طرف و خنثی نمی دانست. از یکسو نقد فرهنگی یا پدیدارشناختی به فن آوری وارد شد بدین معنا که فن آوری دیدگاه و ادراک انسانها را نسبت به محیط خود تغییر می دهد و یا بر روی طرز فکر انسانها اثر می گذارد. کسانی مانند ژاک الول ، هایدگر و نویسندگان مکتب فرانکفورت فن آوری را از این زاویه نقد می کردند. از سوی دیگر ، تحت تاثیر مارکسیسم یک نقد و دیدگاه سیاسی نیز به فن آوری وارد است ، یعنی فن آوری موجب تغییر در روابط قدرت و نهادهای سیاسی می شود. برای مثال لانگدون وینر شکل های به خصوصی از قدرت و اتوریته را بوجود می آورد. مثلا راه آهن نیازمند ساختار مدیریتی اقتدارگرای به خصوصی است. در هر دو دیدگاه سیاسی و فرهنگی ، خوب یا بد بودن فن آوری فقط به اهداف استفاده کنندگان آن مربوط نمی شود.

خوب ، با توجه به این دو رویکرد متفاوت به فن آوری ، مسئله برای ما مشخص است. کدامیک از این دو دیدگاه صحیح است؟ اگر دقیقتر نگاه کنیم  این دو دیدگاه در واقع منافی هم نیستند و می توان این دو دیدگاه را با هم ترکیب کرد : بسیاری از مضرات فن آوری متوجه کاربران فن آوری است و می بایست فن آوری را از کاربرانش مجزا کنیم ، اما این بدان معنا نیست که فن آوری فقط از طریق اهداف و اغراض کاربران خود بر زندگی ما تاثیر می گذارد. فن آوری محیط زندگی  و روابط اجتماعی ما را نیز تغییر می دهد.

اما بیایید دقیق تر به مسئله نگاه کنیم. به نظر من دیدگاه بی طرفی فن آوری نسبت به دیدگاه دوم اولویت دارد یعنی نباید وسوسه شویم که سریعا و بدون مطالعه ی تمامی عوامل ساختاری جامعه که فن آوری را به کار می گیرد ، عواقب ناپسند پیشرفت فن آوری را به خود فن آوری نسبت دهیم. بسیاری از نقدها نسبت به فن آوری در واقع یک حربه ی ایدئولوژیک از سوی بورژوازی برای منحرف کردن ذهن مخاطبین از علت های اصلی است. برای مثال بسیاری از متفکرین بورژوا جهان کنونی مانند از خود بیگانگی و بوروکراسی ، فقر و جنگ... را به جای عقب ماندگی شیوه ی تولید سرمایه داری به فن آوری و مدرنیزه شدن جوامع نسبت می دهند. حتی برخی تا آنجا پیش می روند که مسئولیت جنگ های جهانی را به جای امپریالیست های خونخوار به گردن پیشرفت فن آوری می اندازند که باعث شده سلاح های جنگی مخرب تر و ویرانگر تر شوند.

پس در اغلب موارد ، عقب ماندگی ساختارها و نهادهای جامعه ی طبقاتی هستند که فن آوری را به جای بهبود زندگی بشر به ابزار شکنجه و نگون بختی او تبدیل کرده اند. بنابراین مطالعه ی این ساختارها و نهادها به عنوان علت اصلی اولویت دارد و نمی بایست وسوسه شویم نظریاتی را بپذیریم که سریعا بین فن آوری و نتایجش پل می زنند.

حتی بدتر اینکه بسیاری از نقدهای ظاهرا اخلاقی به فن آوری چیزی جز خرافات نیست. بورژوازی چه در فیلم و چه در رمانهایش این تصویر را در ذهن مخاطب بیچاره نقاشی می کنند که فن آوری و ماشین آلات در اثر پیشرفت رفته رفته بر انسان مسلط خواهند شد و به جای اینکه در خدمت انسانها باشند ، آنها را به بندگی خواهند گرفت. این واقعیت دارد که فن آوری یک ابزار خنثی نیست ولی این هم واقعیت دارد که آن هیولای اصلی که انسانها را به بندگی و استثمار گرفته نه ماشین آلات بلکه خود بورژوازی است. بورژوازی ترس از دست دادن مالکیت خود بر ماشین آلات ( توسط کارگران) را به صورت شورش آخرالزمانی ماشین بر انسان تصویر می کند. در این باره نظریه ی مارکسیستی از نقش ماشین آلات قابل توجه است. به نظر این ماشین آلات است که باعث اخراج کارگران می شود. افزایش اتوماسیون سبب می شود که کارفرماها نیروی ماشین را جایگزین نیروی کار کارگران کنند. پس طبقه ی کارگر بیچاره براحتی اسیر این عقیده ی باطل می شود که اتوماسیون و فن آوری و مدرنیزاسیون دشمن اصلی اوست. اما در اصل اتوماسیون باید باعث شود که کارگران بتوانند تعداد ساعات کمتری برای تولید کالاها کار کنند. اما این شیوه ی تولید سرمایه داری است که سبب می شود کارگران به جای کمتر کار کردن توسط کارفرماها اخراج شوند. تمام هدف تولید در این سیستم عقب مانده ، افزایش سود کارفرماست و شرارت اصلی در اینجا نهفته است و نه در ماشین آلات.

مارکسیست ها برخلاف خرافات بورژوایی ، باید بدانند که فن آوری علی رغم تمامی موانعی که در شیوه ی تولید سرمایه داری است ، باعث بهبود زندگی انسانها شده است . افزایش سطح بهداشت و زدوده شدن بسیاری از بیماری های عفونی ، کاهش تعداد مرگ و میر کودکان ، افزایش ظرفیت تولید مواد غذایی ، گسترش فن آوری ارتباطات و حمل و نقل و... کیفیت و کمیت زندگی انسان هزاره ی سوم در مقایسه با قرون پیش، غیرقابل مقایسه کرده است. بورژوازی مجبور است که برای سود خود از فن آوری بهره جوید و در عین حال می داند که پیشرفت فن آوری وجود انگلی او را بیش از پیش غیرضروری جلوه خواهد داد. بنابراین ریشه ی نگاه پارانوییک این طبقه نسبت به فن آوری را باید در همین جا جست.

 

 

مسائل فلسفی 4 -اقتصاد و روش شناسی

اقتصاد و روش شناسی

نظریه ی بحران مارکس ، دارای این نتیجه ی جنجالی است که بحران های سرمایه داری ، ذاتی این نظام است. به بیان دیگر ، دلایل بروز بحران را باید در خود شیوه ی تولید سرمایه داری جست و نه هیچ دلیل تصادفی و جانبی دیگر  مانند سیاست اقتصادی اشتباه . این نظریه نشان می دهد که در چرخه های مداوم تولید ارزش افزوده ، نرخ سود همواره گرایش به نزول دارد و بنابراین کسادی بازار همواره از رونق آن نشات می گیرد. اما ایدئولوژیست ها و اقتصاد دانان بورژوا علی رغم تمامی تجربیات و دلایل نظری به نفع این نظریه ، چگونه آنرا انکار می کنند؟ یک دلیل آن است که ریشه ی نظریه ی نرخ نزولی سود به فلسفه  و روش شناسی مارکسیستی از اقتصاد باز می گردد. اقتصاد دان بورژوا و مارکسیست هر دو یک پدیده را مطالعه می کنند اما هرکدام  بر اساس جایگاه تاریخی شان آنرا به صورت متفاوتی تحلیل می کنند.

مارکس در بررسی شیوه ی تولید سرمایه داری ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کند و به کارگیری همین روش است که او را به سوی نظریه ی قانون ارزش می کشاند. براساس این قانون ، ارزش هر کالایی براساس مقدار زمان کاری که صرف آن شده است تعیین می شود. قیمت هر کالا ، تجسمی از این ارزش است، اما دقیقا معادل آن نیست. تفاوت ارزش و قیمت ، تفاوت دو نگاه متفاوت سوبژکتیو به مسئله است.

دیدگاه بورژوایی ، قیمت کالاها را وابسته به مقدار تقاضا و عرضه می بیند، در حالیکه نظریه ی مارکسی ، قیمت کالا را تجسمی از ارزش کالا و آن نیز بر حسب میزان کار انجام شده برای تولید آن کالا تعیین می شود. در واقعیت براستی اگر عرضه ی کالا کاهش و تقاضا افزایش یابد ، بر قیمت کالا نیز افزوده می شود. بنابراین وقتی از نگاه بورژوای فروشنده ی کالاها به جهان اقتصادی بنگریم ، مسلم است که ارزش کالا وابسته به قیمت کالا در بازار است و نه برعکس.

از منظر مارکسیسم ، نوسانات در عرضه و تقاضا بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند. تصور کنید که بر اثر یک آفت ، میزان عرضه گندم و نان در بازار به طور ناگهانی کاهش یابد ، مسلما افزایش بهای نان را شاهد خواهیم بود، ولی این بدان معنا نیست که قیمت نان را  مقدار عرضه ی آن برحسب تقاضا تعیین می کند. اگر قیمت نان از ارزش آن بیشتر شود ، کشاورزان بیشتری به کاشت گندم مبادرت خواهند ورزید و بنابراین بعد از مدتی دوباره  قیمت نان در تناسب با ارزش آن قرار خواهد گرفت. ارزش چیزی نیست که در بازار دیده شود و فقط به صورت نسبی تعیین می شود. برای مثال اگر مقدار کار لازم برای تولید ده قرص نان معادل یک کیلو شکر باشد ، ده قرص نان باید قیمتی معادل یک کیلو شکر داشته باشد. اگر قیمت تناسب در ارزش را رعایت نکند  و قیمت نان براثر کاهش عرضه افزایش یابد ،پس نیروهای بیشتری به جای تولید شکر ، به تولید گندم مبادرت خواهند ورزید و دوباره قیمت و ارزش همسو خواهد شد.

بنابراین مقدار تقاضا و عرضه ، تنها مقدار حجم نیروهای تولیدی که صرف تولید آن کالا می شود را تعیین می کنند و نه ارزش کالا را . اگرچه نوسانات تقاضا و عرضه ، بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند و بعد از مدتی ، کاهش عرضه جبران خواهد شد.

آنچه در این تفاوت نظری جالب توجه است، تفاوت روش شناختی است. هم ریکاردو و هم مارکس برای رسیدن به قانون ارزش ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کنند. عوامل سازنده و ضروری یک کالا ، مقدار زمان اجتماعا لازم برای تولید آن کالاست و باید آنرا از شکل کالایی اش جدا کرد. همانطور که پیشتر شرح دادیم ، این مقدار به صورت نسبی تعیین می شود یعنی ارزش هر کالایی ، چیزی نیست جز نسبتی که با آن مبادله می شود. اما در مقایسه ، اقتصاددانان کلاسیک بورژوا ، خود را درگیر صورت تجربی ِ ارزش یعنی قیمت می کنند و به یک تجربه گرایی خام متوسل می شوند.

با تعیین ارزش به عنوان واحد زمان کار ، می توان کل پیکره ی اقتصادی و مبادلات را به صورت جابجایی واحدهای زمان کار سنجید و ارزیابی کرد. در مقام مقایسه ، همانطورکه تمامی عملیات نرم افزاری کامپیوتر را می توان به صورت تغییر واحدهایی به نام بایت و سپس بیت ترجمه کرد، فعالیت های اقتصادی را نیز می توان به صورت تغییر و تولید واحدهای زمان کار دانست که به صورت شکل کالایی تجسم می یابند. اقتصاد مارکسیستی به یاری روش تحلیلی و انتزاع ارزش براساس کار – زمان ، از  اقتصاد بورژوایی به  عنوان علم تجربی مدیریت عرضه و تقاضا جدا می شود.

تنها بعد از درک قانون ارزش است که متوجه می شویم سیستم مبادله و عرضه و تقاضا در واقع ترجمه ای از سیستم تولید است و همین بصیرت است که مارکس را به سوی نظریه ی بحران راهنمایی کرد . این نظریه را از قانون ارزش به صورت زیر می توان استنتاج نمود :

1. ارزش هر کالا ، مقدار زمان کاری است که به صورت اجتماعا لازم برای تولید آن کالا صرف می شود.( قانون ارزش)

2. اگر ارزش هر کالا ، مقدار زمان کار نهفته در آن کالا باشد ، ارزش افزوده ای که سرمایه دار از سرمایه گذاری خود بدست می آورد ، نباید در مقدار سرمایه ی ثابت یا مرده باشد یعنی در ارزش مواد خام و استهلاک ابزار تولیدی که خریداری کرده است.

3. پس مقدار ارزش افزوده را باید در سرمایه ی زنده یا مزد نیروی کار جستجو کرد.

4. در اینجا به مهمترین نتیجه یعنی واقعیت استثمار می رسیم : اگر مقدار مزد براساس مقدار کار انجام شده یا ارزش واقعی نیروی کار تعیین شود ، ارزش افزوده ای وجود نخواهد داشت. بنابراین مقدار مزد همواره به اندازه ی بازتولید نیروی کار کارگر است.

قبل از اینکه به ادامه ی روند استدلالی بپردازیم ، این نتیجه را نیز باید گرفت که در شیوه ی تولید سرمایه داری ، شیوه ی تولید کالاها تحت هدایت تولید ارزش افزوده است. در واقع سرمایه داران تنها برای سود و افزایش ارزش افزوده ، اقدام به تولید کالاهای مورد نیاز جامعه می کنند.

5. افزایش ارزش افزوده در هر چرخه ی تولید (سرمایه گذاری ، تولید ، فروش و سرمایه گذاری مجدد) می تواند از دو منبع تعیین شود : افزایش کار اضافی و یا افزایش سرمایه ی ثابت.

6. افزایش کار اضافی تنها با افزایش تعداد ساعات کاری کارگران در طول روز و همچنین کاهش دستمزدها ممکن است. اما این دو فاکتور کاملا محدود است. بنابراین تنها راه برای افزایش ارزش افزوده در طی چرخه های تولید افزایش سرمایه ی ثابت است.  مارکس به این پدیده افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه می گوید.

7.  از آنجایی که هر سرمایه دار منفردی به دنبال افزایش ارزش افزوده ی خویش است ، به سرمایه ی ثابت افزوده می شود. نرخ سود از تقسیم ِ ارزش افزوده بر کل سرمایه (ثابت و متغیر) حاصل می آید . بنابراین اگرچه بهره افزایش یافته اما به خاطر افزایش سرمایه ی ثابت ، نرخ سود کاهش می یابد.

این کاهش نرخ سود در طی چرخه های تجاری باعث رکود ادواری سرمایه داری می شود. حکومت ها و اقتصاددانان مشاهده می کنند که رفته رفته سرمایه داران هرچه کمتر مایل به سرمایه گذاری و بیشتر مایل به پس انداز هستند و پدیده ی بحران مانند یک بلای ناگهانی ظاهر می شود.

نکته ی دیگری که مارکس به این بحث اضافه می کند این است که تجارت و سرمایه داری مالی بحران را تسریع می کنند  چرا که آنها با افزایش واسطه ها ، تولید کننده را از درک مقدار تقاضای بازار ناتوان می کنند و مقدار تقاضای مصنوعی برای آن ایجاد می کنند. تولیدکنندگان برای تولید منتظر فروش تمامی کالاها در بازار نمی مانند و از نظر آنها فروش کالا به تجار و واسطه ها ، به معنی پایان فرآیند است. 

کاربرد روش تجزیه و تحلیل و حرکت از کل انتزاعی به اجزا سازنده ، پیشتر ریکاردو را نیز به درک بحران های حاصل از سرمایه داری ربایی رسانده بود. ریکاردو درست به همان ترتیب فوق ، بحران هایی را پیش بینی کرده بود که در اثر اجاره ی زمین های کشاورزی به کشاورزان توسط بورژوازی بوجود می آید. مقدار بهره در یک منطقه از روی مقدار عملکرد زمین های کشاورزی تعیین می شد. افزایش مقدار کشت و رونق اقتصادی منطقه ، باعث می شد که زمین های بیشتری زیر کشت بروند ولی این زمین ها به مرغوبی زمین های اولیه نیستند و بنابراین مقدار عملکرد زمین کاهش یافته و مقدار سود نیز کاهش می یابد. در  هر دو حالت ، چه نزد ریکاردو و چه نزد مارکس ، تولید کالا  با  تولید ارزش افزوده ( یا بهره ی زمین) هدایت می شود و در نتیجه افزایش تولید کالایی با افزایش ارزش افزوده محدود می شود. روند افزایش سود هرگز مانند روند افزایش تولید کالایی خطی نیست و بنابراین با نزول سود ، تولید کالا نیز محدود شده و در نتیجه رکود و ورشکستگی را به دنبال می آورد.

واقعیت استثمار و ناعقلانیت شیوه ی تولید سرمایه داری زنگ خطری بود که بورژوازی را سریعا برآن داشت تا روش تجزیه و تحلیل را به کنار بگذارد و به علمی تجربه گرایانه براساس فاکت ها و با هدف مدیریت نهادهای اجتماعی بسنده کند. هم در فلسفه و هم در اقتصاد ، تجزیه و تحلیل به عنوان روشی قدیمی و کارتزینی طرد شد و جای آنرا انواع و اقسام سفسطه ها و رازورزی ها گرفت. فلسفه ی بورژوایی به این نتیجه رسید که با عقلانیت اجتماعی نمی توان به ارزش های کیفی زندگی دست یافت و باید آنرا در جای دیگری مانند ایمان ، هنر ، احساسات درونی انسان و .. یافت .

مسائل فلسفی - 3

ماده ی متفکر

بحث ماده ی متفکر همواره یکی از جنجالی ترین مسائل فلسفی میان روح باوران و ماده گرایان بوده است. مسئله این است که آیا ماده می تواند فکر کند؟ آیا آگاهی می تواند ویژگی ماده قلمداد شود؟ معمولا روح باوران برای ضرورت وجود روح برای بشر ، بر همین استدلال تکیه می کردند که چون آگاهی نمی تواند یک ویژگی مادی باشد ،  بنابراین آگاهی به ضرورت از چیزی غیرمادی مانند روح نشات می گیرد. همانطور که می دانیم ، اثبات وجود روح ، برای اثبات ابدیت روح ضروری است. ماده باوران در مقابل معتقد بودند که ماده می تواند ویژگی فکر کردن هم داشته باشد چرا که اگرچه ماده خودش بی حرکت و مرده به نظر می آید ، اما سیستم ها و سازمان بندی میان اجزاء مادی ، می تواند زنده و فعال باشد. آنها برای توضیح این مسئله ، معمولا مثال ساعت را می زدند که هرکدام از اجزاء به صورت مجزا توانایی حرکت را ندارد، اما سسیستم ساعت دارای ویژگی تحرک است. حال چرا نباید تصور کرد که مغز انسان نیز مانند یک ساعت پیچیده می تواند از اجزاء مادی اش ، ویژگی آگاهی را بدست آورد؟

اما چرا این بحث برای ما ،در اوایل هزاره ی سوم، می تواند مهم باشد؟ بی شک با وجود علم عصب شناسی و آگاهی بیشتر ما نسبت به کارکردهای بدن و مغز ، می توانیم بگوییم که حق با ماده باوران بوده است و تاکید آنها براینکه یک سیستم برخلاف اجزای مرده اش ، می تواند دارای ویژگی آگاهی باشد، نظری درست و به جاست. اما در اینجا می خواهیم علاوه بر اینکه استدلال کردن را تمرین کنیم و بیاموزیم ، نتیجه ی مفیدی از این بحث در حیطه ی علوم اجتماعی اخذ کنیم. پس  بیایید شروع کنیم :   

برای بررسی دقیقتر این بحث ، یکی از مشهورترین مباحث در باب ماده ی متفکر را میان دو فیلسوف در اوایل قرن هجدهم را از نظر می گذرانیم. این مباحثه میان آنتونی کالینز ماده گرا و ساموئل کلاک روح باور رخ داد.

> کالینز در دفاع از اینکه ماده نیز می تواند ویژگی آگاهی را بوجود آورد، این استدلال را پیش می کشد که کل می تواند ویژگی هایی داشته باشد که اجزا ندارد. بنابراین در مغز نیز اگرچه هر جزء بدون آگاهی و مرده به نظر می رسد ، اما در هماهنگی و به عنوان یک کل ، می توانند ویژگی آگاهی را داشته باشد. و اگر چنین است نیازی به فرض روحی جدا از مغز برای اطلاق ویژگی آگاهی به آن نخواهیم داشت. به نظر کالینز آگاهی یک ویژگی کل است و او آنرا ویژگی emergent  می نامد یعنی ویژگی که از کلیت منتج و حاصل شده است.

> ساموئل کلارک در پاسخ استدلال می کند که هیچ ویژگی emergent واقعی نمی تواند وجود داشته باشد و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است ، پس آگاهی نمی تواند یک ویژگی برآمده از یک سیستم مادی باشد.

کلارک ویژگی ها را به سه دسته تقسیم می کند. به نظر کلارک ، تنها ویژگی های دسته ی اول واقعی هستند، یعنی ویژگی هایی که به ذات اشیا تعلق دارد مانند حرکت و بزرگی. ویژگی های دسته ی دوم مانند مزه  و رنگ و... صرفا حاصل احساسی است که از همان ویژگی های دسته ی اول ایجاد می شود. ویژگی های دسته ی سوم کاملا ذهنی هستند مانند جاذبه ، مغناطیسم و کشش الکتریسیته . ویژگی های نوع دوم و سوم کاملا ساختگی هستند و ویژگی emergent   هم از نوع دوم یا سوم است و بنابراین واقعی نیست و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است و ذات نشات می گیرد پس به دسته ی اول تعلق دارد و بنابراین نمی تواند ویژگی emergent  باشد.

کلارک همچنین بحث دیگری را نیز در تایید ادعای خود پیش می کشد.

1.  آگاهی منقسم نیست و منفرد است. یعنی نمی توان آنرا به اجزا تقسیم کرد.

2. یک نیروی منفرد مانند آگاهی ، نمی تواند از ذاتی منقسم نشات بگیرد بلکه باید از ذات منفرد حاصل آید.

3. ماده منقسم است یعنی به اجزا تقسیم می شود پس نمی تواند ذات منفردی برای معلولی مانند آگاهی منفرد باشد.

> کالینز در پاسخ به بحث اول ، نشان می دهد که تقسیم بندی کلارک غلط است. کل می تواند ویژگی هایی واقعی داشته باشد که اجزای آن ندارد. استدلال کالینز به این صورت است :

1. بین سازمان های مادی مختلف ، تفاوت وجود دارد.

2. ماده یکسان است و بنابراین می توان جزء مادی را کاملا با جزء مادی دیگر در یک سیستم عوض کرد.

3. اگر ماده یکسان است و می توان انها را با هم عوض کرد ، پس تفاوت میان سازمان ها از ویژگی اجزای مادی شان حاصل نشده و در نتیجه سیستم مادی ، ویژگی واقعی دارد که ویژگی جزء نیست.

همچنین کالینز در پاسخ به بحث ذات منفرد ِ کلارک ، با حکم اول موافق است اما حکم دوم را به چالش می کشاند. یعنی یک نیروی منفرد می تواند از ذاتی منقسم برآید. کالینز تعجب می کند که کلارک چگونه نتیجه گرفته است که اگر یک جزء منفرد نمی تواند بخشی از کلیتی منقسم باشد. برای مثال فضا بسیط است اما منقسم است . حال براحتی می توان فرض کرد که این فضا از ذرات و اجزایی منفرد و غیرقابل تقسیم تشکیل شده باشد اما خود فضا منقسم است. چرا نتوان تصور کرد که آگاهی منفرد نیز از ماده ای منقسم برآمده باشد؟

اما روح باوران برای اثبات وجود روح مشکل بسیار بزرگتری نیز داشتند.ما می دانیم که آگاهی ما بر جهان مادی تاثیر می گذارد و همچنین جهان مادی نیز بر آگاهی ما اثر می گذارد. اگر این فرض را بپذیریم که آگاهی از روح نشات می گیرد و نه از ماده ، روح باوران می بایست توضیح می دادند که چگونه روح می تواند بر ماده اثر بگذارد و نیز از آن تاثیر بگیرد. به قول لاک "ایجاد آگاهی از ماده برای خدا نباید سخت تر از ایجاد ارتباط بین روح و ماده باشد." به بیان دیگر اگر ماده می تواند بر آگاهی تاثیر بگذارد ، چرا نباید فرض کنیم که می تواند آنرا هم بوجود بیاورد؟

اما بحث ماده ی متفکر ، فارغ از محتوای بحث ، دو نوع شیوه ی تفکر را بازنمایی می کند که برای ما حائز اهمیت است. روح باوران ، جهان ذهنی و جهان مادی را دو چیز مجزا با ویژگی های متفاوت فرض می کردند و سپس مسئله ی ارتباط میان آنها را می بایست حل می کردند. اما ماتریالیسم ، آگاهی و ماده را در هم تنیده می دید و آنرا در رابطه ی کل و جزء توضیح می داد. اگرچه این بحث قدیمی شده است ، اما همین دو شیوه ی نگاه ، در مسائل جامعه شناختی تکرار شده است. فلسفه ی بورژوایی نیز اکنون بین پدیده های اجتماعی و رفتارهای ذهنی ، عینیت و ذهنیت ، همان مشکل روح باوران را داراست. آنها قادر به درک رابطه ی پراتیکی انسان با محیط خود نیستند. آنها نمی خواهند بپذیرند که چگونه سیستم اجتماعی آگاهی را تعیین می کند و متقابلا از آن تاثیر می پذیرد. دینامیسم تاریخی و دیالکتیک بین سوبژه و ابژه ، در رویکردهای روان شناسی اجتماعی از یکسو و جامعه شناسی پوزیتیویسم از سوی دیگر ، نادیده گرفته می شود. به طعنه می توان گفت که ساموئل کلارک های معاصر نمی خواهند بپذیرند که شیوه ی تولید قادر به ایجاد تفکرات و عقاید است.

مسائل فلسفی- 2

زیبایی و نظم در مکالمه ی تیمائوس

در این قسمت می خواهیم این پرسش فلسفی را مطرح کنیم که دلیل زیبایی چیست؟ چرا ما به چیزی زیبا می گوییم؟ فلسفه ی باستان از زمان فیثاغورث و افلاطون پاسخ مشخصی به این پرسش می دهد  و طی آن دو ایده را مطرح می کند : 1. زیبایی از نظمی است که در شکل چیزها وجود دارد 2. منظم ترین اشکال ، فرمهای هندسی و ابژه های عقلانی هستند.

ارتباط این دو ایده ی اساسی درباب زیبایی کاملا مشخص است : اگر ما به آنچه دارای نظم و هارمونی میان اجزای خود باشد ، زیبا می گوییم پس هرآنچه منظم تر باشد، زیباتر نیزخواهد بود ، و برای جستن سرچشمه ی زیبایی ، باید منشا نظم را بجوییم و منشا نظم چیزی جز روابط ریاضیاتی و  اشکال هندسی چه می تواند باشد؟ پس برای جستن دلیل زیبایی  ابتدا باید فرمی را از آن انتزاع کرد و سپس روابط ریاضیاتی و هندسی که موجب نظم در آن فرم می شود را استخراج کنیم . این همان سرچشمه ی زیبایی خواهد بود.

اما فلسفه ی باستان و در راس آن افلاطون ، تنها به این ایده بسنده نمی کند و این نظریه را وارد کیهان شناسی خود نیز می کند. در اینجا کیهان شناسی افلاطون که در مکالمه ی تیمائوس را بررسی می کنیم.

افلاطون در این کیهان شناسی اسطوره ای خویش ، این ایده ی نسبتا فیثاغورثی را بیان می کند که جهان از تقلید فرمهای هندسی توسط یک خالق صنعتگر(demiurge) بوجود آمده است. اشکال عالی آفرینش ، شکل دایره ای و حرکت منظم و چرخشی دارند و تغییری در جهت حرکت و زوالی در سرعت آنها ایجاد نمی شود. یعنی از نظمی ریاضیاتی و منطقی تبعیت می کنند درحالیکه آفریده های پست تر ، حرکات  و اشکال بی نظم تری دارند. کیهان شناسی تیمائوس با روند شبه استدلالی زیر آغاز می شود :

1. باید میان دو چیز تفاوت گذارد : آنچه وجود دارد و تغییر نمی کند( یعنی هستی) و آنچه تغییر می کند و وجود ندارد(یعنی شدن).

2. اگر چیزی را از روی الگوی تغییرناپذیر بسازیم زیباتر و کامل تر از چیزهایی خواهند بود که از روی الگوهای تغییرپذیر ساخته شوند

3. امور تغییرناپذیر یعنی آنچه هست را با لوگوس یا عقل می توان درک کرد و امور تغییرپذیر یا آنچه می شود را با دوکسا(doxa) یا ادراک حسی.

3. حادث یا امور تغییر پذیر ، برای وجود داشتن شان به دلیل نیاز دارند.

4. جهان با احساسات ادراک می شود پس حادث است و به دلیل نیاز دارد.

سپس تیمائوس آفریننده ی جهان را خالق صنعتگر (demiurge) یا پدر می خواند که جهان را از روی الگوهای معقول و تغییرناپذیر ساخته است. او سپس به طور مفصل به توضیح آفرینش خدایان دیگر و انسانها و چیزهای دیگر می پردازد. این خدا از فرمهای هندسی و نسبت های ریاضیاتی به عنوان الگو برای آفرینش استفاده کرده است. برای مثال ، کیهان شکلی کروی دارد و اجرام سماوی عالی ترین و منظم ترین نوع حرکت یعنی حرکت چرخشی دارند. میان چهار عنصر نیز نسبت های ریاضیاتی برقرار است و چهار عنصر اشکال هندسی دارند ( آتش: چهار وجهی. هوا : هشت وجهی ، آب : بیست وجهی و خاک شش وجهی یا مکعب است). جهان روح دارد و این روح در مرکز کیهان قرار دارد. این روح نیز از دو مداری تشکیل شده که نسبت به یکدیگر به طور ضربدری قرار گرفته اند. مدار بیرونی تغییرناپذیر و تقسیم ناپذیر است( هستی) و دایره ی درونی تغییرپذیر( شدن) و مانند این.

تمامی فلسفه ی باستان از این عقیده ملهم بود که جهان براساس نظم ساخته شده و بنابراین زیبا است. زیبایی در درون طبیعت است و کار هنرمند آن است که این فرمهای منظم را از اشیای طبیعی استخراج کرده و آنها را تقلید کند. بنابراین هنر با انتزاع فرم ، زیبایی را به چنگ می آورد.

همچنین جالب اینجاست که از فیثاغورث و اقلیدس ، هنرمندان برای ایجاد فرمهای خود از نسبتی به نام نسبت طلایی استفاده می کردند. آنها معتقد بودند که نسبت طلایی ، زیباترین تناسب را میان اشکال برقرار می کند. نسبت طلایی بین  دو عددی است که حاصل جمع آن دو عدد تقسیم بر عدد بزرگتر مساوی باشد با عدد بزرگتر تقسیم بر عدد کوچکتر. ((a+b)/a=a/b)

با ظهور فلسفه ی مدرن توسط بورژوازی ، این رابطه ی دیرپا بین زیبایی و نظم کیهانی به لرزه در آمد. لایبنیتس اگرچه معتقد بود که جهان موجود ، بهترین و زیباترین جهان از میان تمام جهان های ممکن است و اگرچه معتقد بود که دلیل زیبایی نظم است ، ولی ادراک زیبایی و ادراک نظم را در تضاد با یکدیگر می دید . برای مثال وقتی شما به یک تابلوی نقاشی نگاه می کنید ، اگرچه نظم و تناسب  باعث شده است که شما آن اثرهنری را زیبا قضاوت کنید ولی ادراک زیبایی با نظم متفاوت است. برای مثال اگر شما شروع به مطالعه و بررسی روابط و نسبت ها و اشکال اثرهنری بکنید اگرچه نظم را ادراک می کنید اما دیگر از آن همزمان لذت زیبایی شناختی نمی برید. همچنین هنگام مطالعه یک رمان ،اگر صرفا به پیرنگ و نحوه ی توصیفات و صنایع زبانی توجه کنید ، دیگر نمی توانید از خواندن داستان و ماجراهای آن لذت ببرید. بنابراین ادراک لذت زیبایی شناختی و ادراک نظم توسط علم به صورت همزمان ممکن نیست.

اما ضربه ی مهلک تر به این عقیده ی باستانی یعنی ارتباط میان نظم و زیبایی را زیبایی شناسی کانت و هنرمندان رومانتیک وارد آوردند. در اینجا ، زیبایی به روان فردی و خصوصیات روحی مرتبط می شود و نه به تقلید از نظم طبیعت. هر آنچه بتواند احساسات ، تجارت  و خصوصیات فردی را بهتر بیان کند ، زیباتر قلمداد می شود. منشا زیبایی به جای هستی و طبیعت در روح و روان جستجو می شود. دیگر هیچ تلاش جدی صورت نمی گیرد که دلایل دقیق زیبا  و زشت بودن چیزها بررسی شود. کانت اعلام می کند که زیبایی ، از قضاوت مستقل یک قوه ی ذهنی برمی آید و نه از ادراک نظم چیزها. پس این سئوال که منشا زیبایی چیست بی پاسخ می ماند  و امکان علم زیبایی شناسی ناممکن می شود.

آیا پرسش اولیه ی ما در نهایت بدون پاسخ مانده است؟ کدامیک از این دو نظریه درست است ؟

مسائل فلسفی-1

اپیکور و فلسفه ی اخلاق

اخلاق به این مسئله می پردازد که چگونه باید در مورد اعمال و رفتار انسانها قضاوت کنیم. هرگونه قضاوتی از این دست که کدامیک از اعمال ما صحیح است و کدامیک غلط ، یک قضاوت اخلاقی است. اکنون این سئوال مطرح می شود که قضاوت اخلاقی برچه مبنایی استوار است یا به عبارت دیگر ، معیار قضاوت اخلاقی چیست. هر یک از فیلسوفان عموما براساس فلسفه ی خویش از جهان و سپس ذهن، مبنای اخلاقیات را نیز تعیین می کنند. عموم این نظریات را می توان به دو دسته تقسیم کرد. در این مقاله این دو نظریه ی متقابل را بررسی می کنیم. برای توضیح نظریه ی نخست در اینجا به شرح مجمل نظر اپیکور درباب اخلاق می پردازیم. روند استدلالی وی از شناخت هستی تا نظریه ای درباره ی اخلاق را به ترتیب زیر می توان برشمرد:

1. تمام جهان از ذرات و خلاء تشکیل شده است. حتی روح انسان نیز از ذرات روحانی تشکیل شده است.

2. با از بین رفتن ذرات جسمانی بدن ، ذرات روح نیز از بین می روند و جدای از بدن باقی نمی مانند. بنابراین نیازی نیست نگران بعد از مرگ باشیم. خدایان نیز در خلاء زندگی می کنند و تاثیری بر حرکت ذرات و در نتیجه انسان نمی گذارند.

3. پس انسان اعمال خود را باید فقط براساس تاثیراتی که همین دنیا بر روی آن می گذارند ، تنظیم کند.

4. جهان حسی بر روی ما دو تاثیر مختلف درد و لذت را می گذارد. پس هدف ما از اعمال مان ، این است که هرچه بیشتر از درد بکاهیم و بر لذت بیافزاییم.

5. اما دو نوع لذت وجود دارد. لذات ایستا و لذات فعال. لذات ایستا ، لذاتی هستند که بیشتر از عدم رنج و درد ناشی می شوند یعنی لذت ناشی از نبود رنج. لذاتی که فی نفسه از آرامش و ثبات در زندگی بدست می آیند . لذات فعال ، لذاتی هستند که با حس بیشتر و ارتباط بیشتر با محسوسات بدست می آیند.

6. به نظر اپیکور ، بهتر است که در پی این باشیم که هرچه بیشتر به لذات ایستا یعنی بی رنجی و آرامش دست یابیم چرا که جستجوی لذات فعال مانند ثروت  وقدرت فراوان، امکان رنج بردن را نیز می افزاید.

7. برای طلب این لذت ، بهتر است که از اصول اخلاقی تبعیت کنیم. چرا که این اصول ، توافقی هستند میان انسانها که به تدریج بین شان شکل گرفته است. به مرور زمان عده ای خردمند به این نتیجه رسیده اند که اگر اخلاقیات را رعایت کنیم ، به یکدیگر رنج و آسیب کمتری خواهیم رساند و این به نفع همه خواهد بود.

بنابراین مبنای اخلاقیات از نظر اپیکور ، توافق جمعی برای هرچه کمتر کردن رنج و بیشتر کردن لذت و آرامش است. فلسفه ی اپیکور همانطور که از این آرا واضح است ، بر انزوا تاکید می نهد. او توصیه می کند که بهتر است به حلقه ای از دوستان وفادار و مطمئن  اکتفا کنیم و روابط خود را با دیگران تا حد ممکن کاهش دهیم حتی اگر به قیمت ساده زیستی و دور ماندن از قدرت و مکنت تمام شود چرا که لذت زندگی در صلح و آرامش در کنار دوستان( لذت ایستا) بهتر از زندگی پرخطری است ولو اینکه لذات فعالی برای انسان درپی داشته باشد.

آیا ما باید این ایده را بپذیریم که مبنای اخلاقیات توافق اکثریت است؟ یعنی اخلاقیات همواره همان توافقاتی است که جمعی از انسانها برای کاهش رنج و افزایش لذت برقرار کرده اند؟ اما ممکن است عملی برای یک اکثریت لذت بخش باشد و برای اقلیتی رنج آور، در این صورت آیا لذت و رنج ، باز هم ملاکی برای صحیح و غلط بودن آن عمل خواهد بود؟

همچنین لذت و رنج به عنوان ملاکی برای یک عمل اخلاقی چالش برانگیز است. براحتی می توان تصور کرد که یک اصل اخلاقی در شرایطی رنج آور و در شرایط دیگری بی ضرر است. برای نقد این نظریه معمولا طلبکار فراموشکار را ذکر می کنند. براساس فلسفه ی اخلاق اپیکور ، نیازی نیست که من قرض خود را به کسی که این قرض را کاملا فراموش کرده است ، پس بدهم. او این طلب را فراموش کرده است و عدم پرداخت آن هیچ رنجی برای وی ایجاد نمی کند. اما آیا این عدم پرداخت دین ، عملی مطابق اصول اخلاقی محسوب می شود؟

نظریات اخلاقی مانند نظریه اپیکور ، توضیح می دهند که عملی اخلاقی است که موجب سعادت فرد شود. به بیان دیگر این  دست نظریات ، اخلاقیات و سعادت را در پیوند با یکدیگر می بینند.  یعنی اگر اخلاقی زندگی کنیم ، سعادتمند هم خواهیم شد. مثال های بسیاری می توان برشمرد که در آن رعایت اصول اخلاقی موجب سعادت انسان نمی شود. بسیاری از داستان های تراژیک براساس خلق همین موقعیت ها استوار شده اند که طی آن قهرمان تراژیک ، سعادت خود را فدای ارزش های اخلاقی اش می کند.

در مقابل این دست نظریات ، فیلسوفانی دیگر (مانند رواقیون) نشان می دهند که اصول اخلاقی نه از سنجش سعادت انسان بلکه از اصول عقلانی استنتاج می شود. عملی اخلاقی محسوب می شود که با اصول تغییرناپذیر عقل مطابقت داشته باشد.به نظر ایشان اصول اخلاقی چه موجب رنج ما شوند و چه موجب لذت ، رعایت آنها از سوی فرد در هر شرایطی ضروری است. به عبارت دیگر ، عمل اخلاقی  به نتایجش  مشروط نیست.

 اما اصول اخلاقی دقیقا چگونه از اصول عقلانی استنتاج می شوند؟ امانوئل کانت در کتاب نقد عقل عملی توانسته است  ایده ای منسجم درباره ی این استنتاج بدست دهد :

عملی اخلاقی است که از اصل عدم تناقض پیروی کند و سه شرط زیر را برآورده سازد :

1. انجام آن عمل توسط یک شخص با انجام همان عمل توسط دیگران منافاتی نداشته باشد.

2. آن عمل در مکان ها و زمان های مختلف باید صحیح باشد. یعنی مشروط به زمان و مکان نباشد.

3. یک عمل اخلاقی نباید با عمل اخلاقی دیگر در تضاد باشد.

هر عملی که هزمان هر سه شرط را برآورده سازد ، خیر محسوب می شود و در غیر این صورت شر. برای مثال براساس بند سوم ، اگر زندگی کردن من عملی خیر است پس گرفتن جان من با عمل خیر یعنی زندگی من در تضاد است و همچنین براساس بند اول ، من نیز حق ندارم جان فرد دیگری را بگیرم.

اما با این حال شرایطی را می توان تصور کرد که اخلاقیات از عقلانیت تبعیت نمی کند. شاید معروفترین مثال نقض مثال بلاگردان باشد. تصور کنید جنایتکاری از گروگان های خود می خواهد که  یک نفر را از میان خود برای قربانی شدن انتخاب کنند و اگر از این کار سر باز بزنند همه را خواهد کشت.  براساس نظریه ی فوق ، هیچ کس حق گرفتن جان کس دیگری را ندارد و منفعت  و سعادت افراد حتی اگر جان آنها نیز در خطر باشد ، این قانون را نقض نمی کند. اما عدم انتخاب یک نفر و در نتیجه مرگ همگان ، عقلانی نیست.

 آیا می توان دستورالعمل های اخلاقی دقیقی داشت که تنها از اصول عقلانی منتج شده باشند و در زمان و مکانها و شرایط خاص ، تاثیری بر آنها نگذارد؟ اما از سوی دیگر آیا ما می توانیم بدون هیچگونه تعهد به اخلاقیات زندگی کنیم؟

به نظر می رسد که نه می توان با منطق سود و زیان یا لذت و رنج ، اصول اخلاقی را تنظیم کرد و نه با اصول عقلانی از پیش تعیین شده. اما این گفته صحیح است که اخلاقیات باید از عقل تبعیت کند و نه از سعادت. با این حال این بدان معنا نیست که می توانیم دستورالعمل اخلاقی دقیقی مبتنی بر اصول عقلانی یا به اصطلاح علم اخلاق داشته باشیم. عدم امکان علم اخلاق بدین معناست که ما نمی توانیم روش دقیقی برای تعیین اصول اخلاقی بدست آوریم.  

تنها امکان تحقق اخلاقیات در جامعه از طریق تعیین حقوق میسر است. ما نمی توانیم از پیش  مشخص کنیم که در هر شرایط خاص مردم چه کاری باید انجام دهند و چه کاری نباید انجام دهند. اما می توانیم از این اصول عقلانی که در فوق بیان شد ، حقوق انسانها را تعیین کنیم. بدین ترتیب ، از مجرای حقوق انسانهاست که اخلاق نیز در جامعه به شیوه ی سلبی تجسم می یابد.

حقوق مشخص می کند که انسانها در جامعه ، آزادی انجام چه کاری را دارند و چه کاری را نه ، اما برخلاف اخلاق به آنها نمی گوید که چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. جامعه ی مدرن ، جامعه ای است که افراد را در انجام کارهایشان آزاد می گذارد مگر اینکه این آزادی عمل ، با آزادی عمل دیگران تداخل ایجاد کند. جامعه ی مدرن ، انجام عمل خیر و شر را به آزادی شان واگذار می کند و به جای اخلاقیات ، حقوق  و حد و مرز اعمال را  مشخص می کند.

برای مثال دروغ از نظر اخلاقی ناپسندیده است اما از نظر حقوقی(به جز در هنگام شهادت در دادگاه) جرم محسوب نمی شود. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه متجسم نمی کند و آنرا به آزادی انسانها واگذار می کند. اما دزدی هم از نظر اخلاقی ناپسند محسوب می شود و هم از نظر حقوقی جرم. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه تعین بخشیده است. فقط از طریق حقوق است که می توان اخلاقیات را در جامعه تعین بخشید. اگر بخواهیم براساس اخلاقیات قوانین را تنظیم کنیم و نه براساس حقوق ، نتیجه ی کار می تواند فاجعه بار باشد. تنها کافی است به دخالت حکومت های مذهبی در زندگی انسانها نگاهی کرد. یک نمونه ی جالب ، سواستفاده ی برخی از مسیحیان از گناه کبیره ی دروغ برای توجیه شکنجه بود. به نظر آنان یک مسیحی نباید به هیچ عنوان دروغ بگوید بنابراین متهم را می توان برای گرفتن اعتراف شکنجه کرد چون اگر به درستی اعتراف کند، پس مجرم بوده و اگر از شدت درد و به دروغ اعتراف کند ، باز مجرم است چون دروغ گفته است و یک مسیحی واقعی دروغ نمی گوید.

پس به عنوان نتیجه ، دو نظریه درباره ی منشا اخلاق وجود دارد : سعادت و یا عقل. آیا لذت و رنج ما ، عمل اخلاقی را تعیین می کند و یا اصول عقلانی؟ ما به این نتیجه رسیدیم که اخلاق از اصول عقلانی استنتاج می شود ولی این تنها یک سنجش کلی است و ما قادر به ایجاد علم اخلاق یعنی تعیین دقیق باید ها و نبایدها براساس اصول از پیش تعیین شده نیستیم. یگانه راه تحقق اخلاق در جامعه ، حقوق است.

واقعیت استثمار

در این مقاله می خواهیم روشی برای مطالعه و آموزش ایدئولوژیکی مارکسیسم درباره ی سرمایه به دست آوریم . پس هدف مقاله مشخص است : چگونه می توانیم سرمایه  و شیوه ی تولید سرمایه داری را بدون نیاز به آموزش مفصل اقتصاد سیاسی ، برای مخاطب خود توضیح بدهیم؟ نظریه ی مارکسیستی همزمان باید نظریه ای درباره ی آموزش خودش نیز باشد. اینکه چگونه می تواند خود را توضیح دهد ، بخشی از خود این نظریه نیز هست. همچنین بصیرتی عمیق نسبت به روش شناسی مارکسیسم بدست می آوریم و اینکه چگونه مغالطات فلسفه ی سیاسی بورژوایی با استفاده از روش تجزیه و تحلیل درباب سرمایه و کشف واقعیت استثمار ، افشا خواهد شد.

تصور کنید که می خواهید سرمایه را برای شخصی توضیح دهید که آشنایی چندانی با اقتصاد سیاسی و اصول مارکسیسم ندارد و بدتر اینکه ذهن او مملو از سوء برداشت های ایدئولوژیک از کمونیسم است.

1. کمونیسم ،  یک نوع حکومت نیست بلکه یک شیوه ی تولید است.  اولین و زیرکانه ترین مغلطه ی ایدئولوژیست های بورژوایی ، جا انداختن این تصور است که کمونیسم شیوه ی حکومتی است در کنار دموکراسی های اروپای غربی و دیگر حکومت های دیکتاتور جهان سومی. در همان گام اول ، بورژوازی موفق شده است که ذهنیت مردم را از شیوه ی تولید و نقد آن دور کرده و به سمت شکل و شیوه ی حکومت منحرف کند. بی شک مردم بلافاصله خواهند گفت که بهترین شیوه ی حکومت دموکراسی است. باید در اولین گام ، مشخص نمود که بحث بر سر دو شیوه ی تولید است و نه دو نوع حکومت. یعنی بر سر شیوه ای است که مردم در یک جامعه ، کالاهای خود را تولید کرده و امرار معاش می کنند. پس ما خواهان تغییر شیوه ی تولید هستیم.

2. شیوه ی تولید موجود ، شیوه ی تولید سرمایه داری است. ما معتقدیم که شیوه ی تولید سرمایه داری در مقایسه با تکامل نیروهای مولد ، عقب مانده و دارای هرج و مرج است. مهمتر اینکه شیوه ی تولید سرمایه داری ، حقوق و مالکیت انسانها را زیر پا می گذارد. در گام بعدی سئوال به این سمت معطوف می شود که سرمایه چیست و چگونه شیوه ی تولید سرمایه داری عمل می کند.

3. سرمایه ، خود را افزایش می دهد. سرمایه عینا معادل پول نیست بلکه سرمایه آن حجم ارزش یا پولی است که وارد فرآیند تولید شده و سرمایه بعد از فرآیند تولید ، چیزی بیشتر از سرمایه ی اولیه است. یعنی به ارزش افزورده می شود.

ارزش اولیه < ارزش نهایی

4. تجزیه ی سرمایه به عوامل اصلی و ضروری . سرمایه در هنگام سرمایه گذاری به هزینه های مشخصی تجزیه می شود. این هزینه ها عبارتند از : هزینه ی مواد خام + هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار آلات+ دستمزد نیروی کار. اکنون می خواهیم بررسی کنیم که کدامیک از این سه عامل منجر به افزایش ارزش می شوند. مشخص است که دو عامل اول یعنی هزینه ی مواد خام و استهلاک ابزار آلات منجر به افزایش ارزش نمی شود. به همان اندازه که مواد خام خریداری شده است به قیمت کالای نهایی نیز افزوده می شود. هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار تولید ( یا زمین) نیز منجر به افزایش ارزش نمی شود. بنابراین افزایش ارزش را تنها در دستمزد نیروی کار  باید جست.

5. کارگر کاری بیش از ارزش لازم برای دستمزدش انجام می دهد. دستمزد کارگر براساس مقدار ارزشی که تولید می کند سنجیده نمی شود بلکه فقط آنقدر مزد می گیرد که بتواند نیروی کار خودش را بازتولید کند. یعنی بتواند زنده بماند و از حداقل استاندارد زندگی برای ادامه ی کار برخوردار باشد. بنابراین کارگران که نیروی کار خود را به سرمایه دار می فروشند ، فقط در ازای بخشی از ساعات کاری خود مزد دریافت می کنند و آنها مجبور هستند که مقدار بیشتری نیز برای کارفرما کار کنند. به تعداد ساعات کاری که کارگر در ازای مزدش برای کارفرما کار می کند ، کار لازم و به تعداد ساعات کاری که اضافه و برای کارفرما انجام می دهد ، کار اضافی گفته می شود.

6.نرخ استثمار از تقسیم کار اضافی بر کار لازم به دست می آید. کارفرما از کارگرانش ارزش اضافی استخراج می کند.یعنی آنها را استثمار می کند . نرخ استثمار از تقسیم تعداد ساعات کار اضافی بر کار لازم به دست می آید.

7. استثمار و دزدی از کارگران تنها انگیزه ی تولید در شیوه ی تولید سرمایه داری است. پس شیوه ی تولید سرمایه داری بر استثمار و دزدی از حق مالکیت کارگران برمحصول کاری شان استوار است. کارگر فقط نیروی کار خود را بازتولید می کند و بر ثروتش افزوده نمی شود درحالیکه سرمایه داران ، مداوما با گردش سرمایه های خود بر ثروت و مکنت خود می افزایند. اگر استثمار نباشد ، انگیزه ای برای سرمایه گذاری و در نتیجه تولید هم وجود نخواهد داشت.

8. تنها راه برای جلوگیری از استثمار ، اشتراکی کردن ابزار تولید است. طبقه ی سرمایه دار ، صاحب و مالک زمین و ابزار تولید است . او این مالکیت را با استثمار کارگران بدست آورده یا از دوره ی پیشین فئودالیسم به میراث گرفته است. او حقی بر این ابزار آلات تولید ندارد چرا که پیشتر آنرا از دزدی نیروی کار کارگران بدست آورده است و حکم مالکیت دزدی را داراست. تنها راه حل برای بهبود شیوه ی تولید ، اشتراکی کردن ابزار تولید است تا انگیزه ی تولید به سودجویی یک اقلیت سرمایه دار و استثمار اکثریت مردم منجر نشود.

9.  به شیوه ی تولیدی که مبتنی بر مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید و زمین باشد ، کمونیسم گفته می شود.

این 9 بند ، واقعیت استثمار را بر ما آشکار می کند. تمامی استدلال ها و مباحث یک مارکسیسم باید بر مبنای کشف واقعیت استثمار استوار باشد. کوشش تمامی فلسفه ی بورژوایی بر لاپوشانی این واقعیت و ممانعت از روش تجزیه و تحلیل سرمایه استوار است. سرمایه به هیچ قیمتی نباید به عوامل اصلی اش تجزیه شود . دلیل افزایش سرمایه نباید جسته شود و به همین دلیل فلسفه ی بورژوایی با شدت تمام روش تجزیه و تحلیلی که خودش آنرا ابتکار نهاده بود را رها کرد.

فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، به جای تجزیه ی سرمایه ، تلاش می کند درباره ی مدیریت حاکم بر سرمایه نظریه پردازی کند. هرآنچه مربوط به سرمایه گذاری و تولید است بخشی از مبادله ی خصوصی و فردی انسانها با یکدیگر قلمداد شده و از حیطه ی دخالت حکومت خارج فرض می شود. بنابراین فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، مسئله را از واقعیت استثمار به مدیریت سرمایه و ارزش افزوده منحرف می کند یعنی به جای پرداختن به این سئوال که چگونه از استثمار جلوگیری کنیم به این مسئله پرداخته می شود که چگونه ارزش افزوده را مدیریت کنیم. در یک سیاست چپ گرایانه ، تلاش می شود که بخشی از ارزش افزوده با سیاست های بازتوزیع ثروت ( مالیات تصاعدی ، تامین اجتماعی و افزایش استانداردهای زندگی) میان طبقه ی کارگر توزیع شود( نظریه ی عدالت) و در یک سیاست راست گرایانه تلاش می شود که دست سرمایه داران برای افزایش ارزش افزوده بازتر باشد و از آزادی عمل آنها دفاع شود( آزادی). بنابراین کل مسئله ، مدیریت ارزش افزوده است و نه مسئله ی واقعیت استثمار. فلسفه ی سیاسی بورژوازی تلاش می کند که سوسیالیسم را تنها حالت افراطی نظریه ی عدالت جلوه دهد در حالیکه چنین نیست.

همچنین در زمینه ی تولید ، نظریات فلسفه ی سیاسی انحرافی است. راست گرایان ادعا می کنند که افزایش تولید یا ثروت ملی ، منوط است به آزاد گذاردن عوامل اقتصادی در بازار آزاد. یعنی بهتر است که با کاهش مزدها ، دادن وام و اعتبار به سرمایه گذاران و غیره ، مشوقی برای سرمایه گذاران فراهم کنیم تا در فرآیند تولید بیشتر مشارکت کنند و کمتر پس انداز. در نتیجه حجم تولید افزایش خواهد یافت و سپس با مغلطه ادعا می کنند که افزایش حجم تولید ، در نهایت موجب رفاه همه ی مردم خواهد شد. چپ گرایان ( البته اگر واقعا حامی منافع طبقه ی کارگر باشند ) می دانند که به خاطر تضاد طبقاتی ، رفاه طبقه ی کارگر ارتباطی به افزایش حجم تولید ندارد پس باید تاکید را بر افزایش دستمزدها و بالا بردن استاندارد زندگی کارگران قرار داد. در هر دو حالت ، یعنی افزایش حجم تولید و یا افزایش مزد کارگران ، هیچ ارتباطی به مسئله ی استثمار ندارد. استثمار امری پذیرفته شده است. در همین جاست که نظریه ی مارکسیستی با رادیکالیسم گره می خورد. یعنی رفتن به ریشه ی امور که همان تغییر واقعی در روابط مالکیت است.

در حیطه ی روبنایی و به خصوص فلسفه ، فلسفه ی بورژوایی تلاش می کند که روش تجزیه و تحلیل را از مد افتاده اعلام کند. همانطور که نشان دادیم آنچه موجب پرده برداری از واقعیت استثمار شد، به کارگیری روش تجزیه و تحلیل توسط مارکس در کتاب سرمایه است.  

واقعیت استثمار می بایست نقطه ی عزیمت هرگونه تحلیل مارکسیستی باشد. به عبارت دیگر ، برای نقد و قضاوت هرگونه فلسفه ی سیاسی می بایست ابتدا موضع آنرا در قبال واقعیت استثمار سنجید . مارکسیستها باید آشکارا اعلام کنند که هیچ نظریه ای درباب سیاست نمی تواند نسبت به واقعیت استثمار سکوت کند یعنی باید موضع خود را نسبت به پذیرش یا رد آن اعلام کند. همچنین در حیطه ی فلسفه نیز ، مارکسیسم از دو روش تجزیه و تحلیل و دیالکتیک بهره می برد. روش شناسی های دیگر و نتایج آنها مورد پذیرش نظریه مارکسیستی نخواهد بود.  

نکته ی نهایی ، محوریت قرار دادن هرگونه آموزش مارکسیستی حول واقعیت استثمار است که از خلال 9 بند فوق می توان براحتی آنرا توضیح داد. تنها از طریق ارجاع به این فاکتور کلیدی است که می توان با تصورات و پیشفرضیات غلط درباب مارکسیست مبارزه کرد. مهمترین ابزار ایدئولوژی بورژوایی مغلطه است اما حول واقعیت استثمار ، آنها کمترین توانایی را برای مغلطه خواهند داشت.

آغاز فلسفه - بخش آخر

در بخش پیش پیشنهاد کردیم که برای رسیدن به مجموعه ی منسجمی از قضاوت در چهار حیطه ی فهم بشر ( علم ، اخلاق ، فرهنگ و هنر ،اقتصاد) می بایست موضوع شناخت خود را پدیده های اجتماعی قرار دهیم و نه مفاهیم ذهنی یا ابژه های طبیعی.

 امانوئل کانت اولین فیلسوف بورژوایی بود که تصریح کرد قضاوت میان این چهار حیطه از یکدیگر مجزاست و ذهن قوه های متفاوتی برای هرکدام دارد. فهم بشر فقط می تواند به نتایج علمی برسد اما برای اتخاذ نتایج اخلاقی و باید ها و نبایدها ، عقل عملی به کار می آید و نه فهم . به عبارت دیگر ما نمی توانیم به صورت علمی اصول اخلاقی را اثبات کنیم ، همچنین نمی توانیم براساس اخلاقیات یا علم ، زیبایی یک چیزی را ثابت کنیم. او در کتاب سوم خود نیز ذائقه ( به بیانی حیطه ی منفعت و اقتصاد) را از زیبایی جدا می کند. به بیان کلی ، این حیطه ها از یکدیگر مجزا هستند و نمی توان شالوده ی منسجمی داشت که هر چهار حیطه ی فهم بشر را به هم مرتبط کند. ما محکوم هستیم که همیشه میان انتخاب منفعت و مصلحت ، اخلاقیات و سعادت ، واقعیت زشت و ظواهر زیبا و .... سرگردان باشیم.  بسیاری از مسائل فلسفی به همین ناتوانی در وحدت این چهار حیطه مرتبط می شود.

اما کانت فقط موضوع شناخت خود را مفاهیم ذهنی قرار داده بود و در مورد آنها قضاوت می کرد. قبل از بررسی این موضوع ، خواهیم دید که قضاوت ما در هر کدام از حیطه ها براساس موضوع شناخت ، چه تغییری می کند.

1. در حیطه ی علم ، قضاوت ما درباره ی وجود و عدم یا صحت و سقم چیزهاست. اگر این چیزها را ابژه های بیرونی در نظر بگیریم ، پس درباره ی ذات یا شی فی نفسه قضاوت می کنیم (هستی شناسی) . اگر این چیزها در ذهن ما باشند فنومن ، تصور یا پدیدارها هستند (معرفت شناسی) و اگر پدیده های اجتماعی باشند ایدئولوژی هستند.

2. در حیطه ی اخلاق ، قضاوت ما درباره ی بایدها و نبایدها ،درستی  و نادرستی اعمال ماست. عمل ما نسبت به هستی جسمانی ما ، با لذت و درد سنجیده می شود و نسبت به معرفت ، با اصول اخلاقی و خیر و شر. اما نسبت به جامعه ، عمل ما یا حق است یا ظلم.

3. در حیطه ی هنر و فرهنگ ، قضاوت ما درباره ی زیبایی و زشتی است. به عنوان ابژه ی طبیعی ، قضاوت ما درباره ی نظم و هارمونی چیزهاست. به عنوان ابژه ی ذهنی ، زیبا یا زشت هستند و به عنوان ابژه ی اجتماعی ، هنجارین یا غیرهنجارین هستند یا می توانیم بگوییم در تطابق با نظم جامعه یا برخلاف آن.

4. در حیطه ی اقتصاد ، قضاوت ما درباره ی منفعت یا ضرر چیزهاست. به عنوان چیزی طبیعی ، یک چیز باعث بقا یا فنا می شود. به عنوان یک مسئله ی ذهنی ، یک چیز یا قابل مصرف است و یا هرز و بی فایده . و به عنوان یک پدیده ی اجتماعی یعنی کالا ، یک چیز یا ارزش مند است یا بی ارزش.

بنابراین قضاوت ما در چهار حیطه ی مختلف بنا به اینکه از منظر هستی شناختی نگاه کنیم یا معرفت شناختی یا جامعه شناختی ، اشکال مختلفی به خود می گیرد. کانت معرفت شناسی را انتخاب می کند و بنابراین موضوع شناخت او ،به ترتیب ، پدیدارها ، اصول اخلاقی ، زیبایی و مصرف جسمانی است. اما اگر ما حیطه ی جامعه شناختی را برای قضاوت انتخاب کنیم ، موضوع شناخت ما به ترتیب ایدئولوژی ، حقوق ، فرهنگ و اقتصاد یا قوانین حاکم بر ارزش کالاها خواهد بود. شکست کانت و دیگر فیلسوفان بورژوازی در برقراری ارتباط میان حیطه های فهم بشر در انتخاب معرفت شناسی به جای جامعه شناسی بوده است.

همیشه ممکن است براحتی منفعت یک فرد با اصول اخلاقی که به آن ملزم است در تضاد قرار گیرد. اما وقتی کل جامعه را مد نظر قرار دهیم ، رعایت حقوق  افراد هیچ تضادی با منافع انسانها ندارد. حتی فیلسوفان سیاسی بورژوا مانند لاک هم معتقدند که التزام افراد به حقوق در شرایط قرارداد اجتماعی منجر به افزایش منافع آنها می شود.

اما بورژوازی از بررسی ایدئولوژیک علم ، تضمین حقوق انسانی ، نقد فرهنگ مسلط و پرده برداری از واقعیت استثمار حاکم بر روابط تولید می گریزد. به خاطر همین انها تلاش می کنند که مفاهیم حیطه های مختلف و ابژه های شناخت را با هم درآمیزند تا بتوانند مغلطه کرده و منافع طبقاتی خود را بپوشانند. یکی از این راه کارها ، فلسفه ی انتزاعی است که همواره سعی می کند ابژه های ذهنی را موضوع قضاوت قرار دهد. اما بدتر اینکه عده ای از آنان قضاوت را انکار می کنند و به توصیف چیزها بسنده می کنند.

مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی طبقه ی کارگر از چنین محدودیتی برخوردار نیست . هنگام بررسی منفعت و ضرر  مردم ، به سراغ ارزش و مالکیت در جامعه می رویم بی آنکه ابژه های هستی شناختی مانند اراده به بقا ( شوپن هاور) یا قدرت ( نیچه) را برای توضیح روابط منفعت طلبانه ی انسانها پیش بکشیم. هنگام قضاوت درباره ی صحت و سقم ایده ها ، آنها را با جایگاه مادی و واقعی شان و به عنوان یک ایدئولوژی بررسی می کنیم و مانند بورژوازی انها را صرفا ابژه های روانی ذهن نمی دانیم.

بنابراین آنچه ما به عنوان مارکسیسم می شناسیم ، ایده های یک فرد یا عده ای از متفکرین نیست بلکه دستاورد بزرگی برای پیشرفت فهم بشر است. مارکسیسم با رویکرد به سطح جامعه شناختی و حفظ ضرورت قضاوت (فلسفه) قادر خواهد بود که بن بست فلسفه ی بورژوازی را بشکند و میان حیطه های مختلف بشر ، شالوده ی منسجمی از فهم برقرار کند. این کار هنوز به درستی انجام نشده است و به خوبی می دانیم که بورژوازی به جهت منافع طبقاتی خود تمایلی به این کار ندارند. ایدئولوژیست های بورژوا قضاوت را انکار می کنند یا آنرا صرفا به یک حیطه تقلیل می دهند و هیچ تلاشی برای استنتاج نتایج یک قضاوت به قضاوت در حیطه ی دیگر نمی کنند. این چیزی است که آنها مرگ سیستم های فلسفی می نامند.