آغاز فلسفه – بخش اول

موضوع بحث ما در این مقاله فلسفه است ؟ از اغلب مردم شنیده می شود که ما فلسفه را درک نمی کنیم. دلیل عمومیت نیافتن فلسفه چیست؟ آیا فلسفه یادگاری از گذشته های دور است ، زمانی که انسان به اشتباه به جای جستجو و پژوهش علمی با غرق شدن در افکار خویش ، قصد شناخت جهان را داشت و اکنون تنها معدودی به این عتقیه ی باستانی وفادار مانده اند؟ یا اینکه برعکس فلسفه هوش و ذکاوت فراوان یا استعداد ذاتی می خواهد که آنرا از دسترس همگان دور نگاه می دارد؟ هر دو پاسخ به معنای انکار فلسفه اند. بگذارید با یکدیگر فلسفه را آغاز کنیم. این به معنای مطالعه ی فلسفه ی فیلسوفان بزرگ نیست بلکه هدف ما رسیدن به هسته ی اصلی فلسفه است. براستی چنین هسته ای برای فلسفه وجود دارد.

بهتر است موقتا با سقراط همراهی کنیم. او آغاز فلسفه ی خود را بر درک شخصی اش از شعاری می داند که برسردر معبد دلفی نوشته شده بود: خود را بشناس. این به معنای خودشناسی های عبث مذهبی و عرفانی و یا روان شناختی نیست بلکه بدین معناست که ما باید برای آغاز کردن فلسفه ، به سوبژه تبدیل شویم. اما این اصطلاح به چه معناست؟ سوبژه به سادگی آنچیزی است که می تواند چیز دیگری را به موضوع شناخت تبدیل کند. اگر ما جهان اطراف خود را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم ، پس ما سوبژه هستیم و جهان ابژه ی شناخت ما. اما مطابق پیشنهاد سقراط مبنی بر شناخت خویش ، بیاییم خود را به موضوع شناخت تبدیل کنیم. به بیان دیگر با پرسش از آنچه از خویشتن می دانیم ، آنها را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم. هویت ، ملیت ، جنسیت ، بدن ، تاریخچه ی زندگی ، نام و نشان من ، مکان و زمان زندگی من ، همگی می توانند به ابژه و موضوع شناخت من تبدیل شوند. اگر آنها به ابژه ی شناخت من تبدیل می شوند، پس سوبژه ی من نیستند. من همیشه می توانم در جایگاه سوبژه ای قرار بگیرم  و آنها را موضوع شناخت خودم قرار دهم. سوبژه ی من هیچکدام چیزهایی نیست که من می توانم از آنها سئوال کنم.

 تمامی این ویژگی ها ، شناخت من از خویشتن محسوب می شود ، تمامی این معرفت ها را جامعه یا طبیعت به من بخشیده است. مطمئنا اینها بخشی از وجود من را تشکیل می دهند اما سوبژه ی من نیستند. به بیان دیگر ما از این معرفت ها نمی توانیم فلسفه را آغاز کنیم چون می توانیم این معارف را به موضوع شناخت خودمان تبدیل کنیم پس سوبژه نمی توانند باشند چرا که سوبژه چیزی است که چیز دیگری را به موضوع شناخت خودش تبدیل می کند. برای رسیدن به سوبژه باید به نوع خاصی از آگاهی دست یابیم . این آگاهی خاص را باید از طریق عمل تجاهل و پرسش به چنگ آوریم. بیایید همه ی ویژگی ها و دانسته های خود را از بدنمان ، ذهنمان گرفته تا جهان اطراف مان به پرسش بکشیم و تصور کنیم که آنها را نمی دانیم یا از وجود آنها مطمئن نیستیم. با این عمل تجاهل ، ما در نهایت به جایی می رسیم که می گوییم هیچ چیز نمی دانیم. اما آیا این بدان معناست که ما هیچ آگاهی نداریم. اگر همه ی موضوعات شناختمان را به پرسش بکشانیم و ندانیم ، آیا هیچ آگاهی برای ما باقی نمی ماند؟ یک  و فقط یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن این است که ما می دانیم که نمی دانیم. این آگاهی از ندانستن ، همان سوبژه است یعنی هسته ی اصلی فلسفه.

آگاهی از جهل را با کمی تعمق در مورد پرسش بهتر می توان درک کرد. کسی که سئوال می کند ، اعلام می کند که موضوع شناخت را نمی داند اما او تماما نااگاه نیست بلکه همزمان اعلام کرده است که نسبت به نادانی خود آگاه است چرا که سئوالی را مطرح کرده است. ما با ندانستن به ابژه و شی محض بدل نمی شویم بلکه همچنان یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن آگاهی از جهل است.

فلسفه باید از سوبژه آغاز شود یعنی از این نقطه که بدانیم که نمی دانیم. اما آیا این چیز مهمی است؟ این سوبژه و این آگاهی از جهل ، اصلا چه اهمیتی دارد؟ وقتی می گوییم که ما باید از اینجا آغاز کنیم که "می دانیم که نمی دانیم" ، یعنی اینکه نباید از آگاهی دیگری آغاز کنیم. به بیان دیگر نباید چیز دیگری را پیش فرض بگیریم. همه چیز باید توسط سوبژه به پرسش کشیده شود و درستی یا نادرستی اش معلوم گردد. به جز "آگاهی از جهل" ، هیچ آگاهی دیگری را نباید بدون شناخت درست و مستدل قبول کنیم.در مقام یک فیلسوف ، تمامی پیشفرضیاتی که مذهب ، سنت ، خانواده  و آموزش به خورد ما داده اند را باید مورد پرسش قرار دهیم و تنها وقتی آنها را بپذیریم که درستی شان را به ما نشان داده باشند .اما آیا این کار ممکن است اگر که پیشتر وجود خویش را از این آگاهی های کاذب جدا نکرده باشیم و به سوبژه تبدیل نشده باشیم؟ ما در مقام یک سوبژه ، خود را می شناسیم یعنی در آغاز  تنها می دانیم که نمی دانیم ، اما اگر کسی خود را نشناسد و تصور کند که او چیزهای دیگری یعنی ابژه های دیگری مانند روح ، وجدان ، روان ، هویت و اصالت و غیره است ، چنین کسی آنها را مورد سئوال قرار نخواهد داد. فرآیند تجاهل به معنای تخلیه ی این چیزها از سوبژه و تبدیل کردن آنها به موضوع شناخت است. این چیزها به جای اینکه بخشی از وجود شناسنده باشند ، باید بخشی از موضوع شناخت باشند. بدون سوبژه چنین کاری ممکن نیست. به بیان دیگر سوبژه ی شما فقط چیزی هست که نتوان آنرا به موضوع شناخت تبدیل کرد. شما همواره سوبژه هستید همواره چیزی هست که نتواند به موضوع شناخت تبدیل شود و شناسنده باقی بماند.

اگر کسی در این دنیا درک کرده باشد که مردم تا چه حد درگیر خرافات و موهوماتی هستند که هرگز آنها را به نقد و پرسش نمی کشانند، اهمیت آگاهی از جهل یا سوبژه را درک خواهد کرد. چنین کسی دقیقا در قلب فلسفه جای دارد . هرچیزی در فلسفه باید از  همین جا و همین نقطه آغاز شود.

آیا آگاهی از جهل و ابژه ی شناخت قرار دادن همه ی دانسته های پیشین ، به استعداد و تیزهوشی نخبگان نیاز دارد؟ آیا چنین نقطه آغازی که هر شناخت و استدلالی باید بدان متکی باشد ، چیزی کهنه و منسوخ است؟ اگر فلسفه ، بازی ذهنی خواص نیست و اگر چیزی است که همگان به آن نیاز دارند ، پس سئوال فوق را تکرار می کنیم؟ چه چیز موجب شده است که مردم در روزگار ما از فلسفه دور بمانند؟ اگر دو پاسخ فوق نادرست هستند پس تنها این پاسخ را می توان داد که کسانی مانع دستیابی مردم به بینش فلسفی می شوند . مطمئنا منافع این افراد در گروی آن است که مردم قادر نباشند به همه ی سنت ها و عرفها شک کنند و آنها را به پرسش بکشند. می دانیم که چنین شک و پرسشگری ناممکن است مگر آنکه فرد پیشتر از منظر سوبژه بنگرد.

البته این عناد با فلسفه و سوبژه فقط یک مانع فیزیکی نیست بلکه دشمنان به ظاهر اندیشمندی هم دارد که بزرگترین آنها روان شناسان و  روان کاوان هستند. آنها سوبژه را به مثابه ی "آگاهی از جهل" انکار می کنند و به مردم می گویند که شما چیزی جز یک ساختار روانی چندپاره و متشکل از خودآگاهی و ناخودآگاهی نیستید. این در خدمت منفعت طبقه ی حاکم است به همین دلیل روان شناسی به دانشی برای مدیریت ذهن مردم تبدیل شده است و ما مطب های روان شناسان داریم و نه چیزی مانند مطب فلسفی.

سوبژه یا "آگاهی از جهل" عمیق ترین معنای آزادی را نیز در خود نهفته دارد. این به معنای آزادی از تمامی پیش فرضیات و جزمیات است. تصور کنید کسی در اسارت به دنیا آمده باشد و از جهان آزاد هیچ خبری نداشته باشد.او برای آزادی خود تلاش نخواهد کرد مگر آنکه پیشتر از اسارت خود آگاهی داشته باشد. برای کسب این آگاهی لازم است که زندانی چیزی جز زندانی بودن خود باشد. یعنی او باید بتواند مقدمتا اسارت را به عنوان یک ویژگی به موضوع شناخت خود تبدیل کند. ما نیز باید چیزی جز آنچه به ما گفته شده ، چیزی جز آنچه ما را با آن تعریف کرده اند ، باشیم. البته این آگاهی به خودی خود به معنای آزادی یا شناخت نیست اما برای آن ضروری است.

حال که به معنای واقعی سوبژه در فلسفه دست یافته ایم ، باید بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم . برای فیلسوف بودن ، سوبژه بودن به تنهایی کافی نیست، بلکه باید اراده ای برای شناخت داشته باشیم یعنی به قول سقراط دوستدار دانایی باشیم. اما شناخت ممکن نیست مگر اینکه میان موضوع شناخت و ابزارِِ شناخت تفاوت قائل شویم. باید اول ابزار شناخت را بدانیم و بعد محتوای شناخت را بسنجیم. این گفته به چه معناست؟ موضوع شناخت را حواس پنج گانه به ما می دهد. آنچه می بینیم ، می شنویم ، لمس می کنیم ، می بوییم و می چشیم، ادراکات ما را تشکیل می دهند. اما آنچه ادراک می کنیم ، عینا شناخت ما نیست، آنها تنها وقتی به شناخت ما تبدیل می شوند که بتوانیم از موضوع شناخت ( محسوسات)درستی یا نادرستی را تشخیص بدهیم. آنچه ما بوسیله ی آن درستی یا نادرستی را تشخیص می دهیم فهم نام دارد. بنابراین باید میان ادراک و فهم تمیز قائل شویم.

کلمه ی مفهوم یعنی آنچه مورد فهم قرار گرفته است اما کلمه ی محسوس یعنی آنچه حس شده است. تفاوت فهم و ادراک بدان معناست که ادارکات ما تنها شناخت ما را تشکیل نمی دهند و برای آگاهی یعنی تشخیص درستی یا نادرستی، باید چیزی را به کار بگیریم که فیلسوفان به آن قوه ی فهم می گویند. درک این تفاوت ، شرط لازم برای فلسفیدن است. از زمان سقراط تا کنون فلسفه توانسته است فهم و ادراک را از هم تمیز دهد اما هنوز عموم مردم به این آگاهی دست نیافته اند. این تفاوت میان ادراک و فهم چه اهمیتی دارد؟ جواب بسیار محکم است: اگر نتوانیم میان ادراک و فهم تفاوت قائل شویم در واقع هیچگاه نمی توانیم درستی یا نادرستی گزاره ها را تشخیص دهیم. مبالغه نیست اگر نام این ناتوانی را نادانی بگذاریم. تفکر مطمئنا تنها بایگانی کردن داده های حسی در مغز نیست. بنابراین شناخت ، تنها ادراک نیست بلکه قضاوت توسط فهم نیز هست.

اگر محتوای شناخت را حواس به ما می دهند، آنگاه فهم یعنی ابزار تشخیص صحت و سقم این محتوای شناخت را چه چیزی به ما می دهد؟ ابزار فهم ، مقولات هستند. برای درک مقوله بهتر است مثالی بزنیم : این گزاره را در نظر بگیرید که "انسان ناطق است." من کاملا حاضرم بپذیرم که این را از تجربه ی خود توسط حواس پنج گانه متوجه شده ایم. به نظر می رسد که هیچ نیازی به فهم نیست اما این گزاره از چه جهت درست است؟ آیا همه ی انسانها ناطق هستند. شاید لال یا عقب افتاده ی ذهنی ناطق نیست. آیا همواره در طول تاریخ انسان ناطق بوده است؟ اگرچه انسانها زمانی در گذشته ناطق نبوده اند اما در تمامی کره ی زمین و در تمامی مکان ها ناطق هستند.  آیا نوزادان هم ناطق هستند یا اینکه به اصطلاح ارسطو بالقوه چنین هستند؟

بنابراین یک گزاره از یک جهت می تواند درست باشد و از جهت دیگر غلط. به همین خاطر ما به مقوله نیاز داریم. یعنی باید مقوله ای که در آن گزاره درست یا نادرست هست مشخص کنیم . اینکه مقولات از کجا می آیند، چگونه و چند دسته اند محل مناقشه است. افلاطون انها را پنج گانه ، ارسطو ده گانه و کانت چهارگانه می بیند. اما فعلن بررسی مقولات را به بعد واگذار می کنیم.

در نتیجه اولین گام فلسفه را پیموده ایم. یعنی با درک عمیق از سوبژه  و سپس تفاوت گذاشتن میان شناخت و ابژه ی شناخت ، سه گانه ی سوبژه > شناخت > ابژه را از یکدیگر منفک کرده ایم. تا زمانی که این سه را با یکدیگر اشتباه نگیریم ،در مسیر درست فلسفه گام برداشته ایم. سوبژه آنچیزی نیست که بتواند موضوع شناخت شود یعنی سوبژه آگاهی از جهل است و سپس شناخت آنچیزی نیست که فقط محتوای شناخت باشد.

بینش تاریخی - 2

در بحث پیش ، این مسئله را مطرح کردیم که برای شناخت پدیده های اجتماعی و رفتار انسانها چه روشی را باید پی گرفت ؟ آیا آنها پدیده هایی ضروری هستند یا تصادفی؟ هر روز هر اتفاقی می تواند رخ بدهد و انسانها هر رفتاری می توانند از خود بروز دهند. برای اینکه دانشی برای این موضوع بوجود بیاید باید به طریقی از این ویژگی ها و رخدادهای تصادفی ، ضرورتی استخراج شود ولو اینکه احکام این دانش ، قطعی و نهایی نباشد. بینش تاریخی بر این اساس استوار است که ما در حیطه ی علوم انسانی فقط ضرورتهای تاریخی را می توانیم استخراج کنیم. علم طبیعی می تواند این گزاره را صادر کند که براساس گزارش ماهواره ها از وضعیت جو ، هوا بارانی خواهد بود یا خیر. علم منطق می تواند بگوید که بارانی بودن هوا مشروط است به ابری بودن آسمان. اما یک علم انسانی ، ضرورت خود را از هیچکدام این دو نوع گزاره نمی تواند اخذ کند یعنی نه ضرورت ذهنی و نه ضرورت عینی . پس ما باید دنبال ضرورت دیگری باشیم. بینش تاریخی ضرورت دیگری را پیش می کشد مثلا گزاره ای از این نوع که پیشرفت منافع بشری در تولید کشاورزی، صنعت و حمل و نقل این ضرورت را پیش می اورد که او بتواند آب و هوا را پیش بینی کند. این نوع ضرورت یک ضرورت عینی نیست و همچنین یک حکم منطقی هم نیست. ضرورت تاریخی ، ضرورت پیشرفت منافع سوبژکتیو را در رابطه با شرایط ابژکتیو نشان می دهد.

اکنون یک رفتار انسانی مانند روان پریشی را در نظر بگیرید. روان شناس یا روان کاو از خود می پرسد که روان پریشی چیست و چگونه می توان آنرا درمان کرد. او تصور می کند که اگر ذهن و روان را موضوع شناخت خود قرار دهد و بتواند از آن توصیفی ارائه دهد قادر خواهد بود که به درمان روان پریشی دست یابد. اما بینش تاریخی به ما می گوید که روان پریشی نمی تواند موضوع شناخت علم انسانی باشد بلکه باید یک موقعیت تاریخی را موضوع شناخت قرار داد یعنی رابطه ی فرد بیمار و ویژگی ها و تمایلاتش در تقابل با ساختارهای اجتماعی و خویشاوندی که در آن برهه ی تاریخی بوجود آمده و فرد در آن رشد کرده است. فقط چنین رابطه ای را می توان بهبود بخشید و عقلانی تر ساخت و نه اینکه روان پریش را به طور منفرد درمان کرد. به جای درمان فرد باید حقوق و نهادها را موضوع مطالعه و تغییر قرار داد و در اینجا منظور ما مشخصا خانواده و نظم اخلاقی آن است.  

البته روان کاوی این بینش را کاملا کنار می گذارد و به این جزم متوسل می شود که اگر فرآیند شکل گیری سوبژه را بررسی کنیم می توانیم به نقطه ای دست یابیم که مشخص می کند چه عاملی موجب آسیب سوبژه در رابطه اش با جهان شده است به طوریکه  در مورد روان پریش او حتی دیگر قادر به تمیز واقعیت از توهم نیست. ما اکنون یک نمونه ی این رویکرد به مسئله را بررسی می کنیم.

ژاک لکان در سیمناری با عنوان "پدیده ی روان پریشی و مکانیزم آن " روش بررسی خود را به صورت زیر توضیح می دهد و نمونه ی روان پریشی یک قاضی  به نام شربر که موضوع مطالعه ی فروید نیز بوده را مثال می آورد (ما این سخنرانی را به صورت مختصر نقل می کنیم و از ذکر بحث های حاشیه ای ، تذکرات و غیره خود داری می کنیم):

"برای درک اینکه چگونه یک فرآیند ساختاری در یک سوبژه رخ می دهد ما با التفات به دیدگاه تحلیلی ، چند راه را برای خویش می گشاییم. یک مقوله که اینروزها مطرح است مقوله ی دفاع است که در تحلیل خیلی پیشتر مطرح شده بود. توهم به عنوان دفاع سوبژه در نظر گرفته می شود.علاوه بر روان پریش ، روان نژاندها را هم به همین صورت توضیح می دهند.

می دانید که من تاچه حد بر ناکامل بودن و مخاطره آمیز بودن این ارجاع به دفاع تاکید دارم که منجر به انواع مداخله ی (درمانی) مضر و شتابزده می شود"

لکان معتقد است که سوبژه  در اثر نمادپردازی شکل می گیرد که به این فرآیند هایش یا تایید bejahung می گوید ، در این مرحله ی نخستین اگر چیزی حذف شود به شکل های متفاوت ، نامشخص و متکثری خود را نشان خواهد داد (چون آنچه سلب می شود با آنچه بازمی گردد یکی نیست) او به این عمل حذف ، سلب یا یاverwerfung  می گوید  و آنرا در مقابل عمل نفی قرار می دهد که موجب روان رنجوری می شود. به نظر لکان سلب و روان پریشی را باید یک مرحله مقدم بر نفی و روان رنجوری دانست که فروید پیشتر مطرح کرده بود. پس روان پریشی را باید در مرحله ی اولیه ی bejahung درک کرد و دلیل آنرا باید در چیزی جست که حذف می شود و نه سرکوب :

"فروید جمله ای تعیین کننده می گوید که من قبلا چندین بار آنرا ذکر کرده ام.-چیزی که از درون حذف شده باشد از بیرون دوباره خودش را نشان می دهد.

من مسئله را به صورت زیر مطرح می کنم. مقدم بر تمامی نمادپردازی ها ( این تقدم زمانی نیست بلکه منطقی است)  و همانطور که روان پریشی هم نشان می دهد ، مرحله ای وجود دارد که ممکن است بخشی از نماد پردازی رخ ندهد. این مرحله ی آغازین مقدم بر کل دیالکتیک ِ روان رنجوری است به سبب این واقعیت که روان رنجوری به بیان در می آید ،  در روان رنجوری  امر سرکوب شده و آنچه به عنوان سرکوب بازمی گردد یک چیز هستند. اما در روان پریشی  چیزی مقدم بر وجود سوبژه  وارد نماد پردازی نمی شود  و سرکوب نمی شود ، بلکه حذف می شود.

این امر اثبات نشده است. حتی فرضیه هم نیست. بلکه روش عبارت پردازی مسئله است. این اولین مرحله را نباید در هیج جایی از مراحل تکوین سوبژه قرار داد.البته انکار نمی کنم که آنچه در سطح اولین بیان نمادین رخ می دهد، یعنی ظهور بنیادین سوبژه ، مسائلی را برای ما مطرح می کند . اما به خودتان اجازه ندهید که مجذوب این لحظه ی تکوینی ساخت سوبژه شوید. کودکی که با شی که ناپدید و دوباره ظاهر می شود در حال بازی است با فهم نماد درگیر است. اگر بخواهید مجذوب آن شوید از این واقعیت دور می مانید که نماد قبلا اینجا در ذهن حضور داشته چیزی که فراوان است و از همه جهت کودک را احاطه کرده است....پس بگذارید که خودمان را در سطح وجود نماد قرار دهیم تا جاییکه خودمان هم در آن فرو رفته ایم.

در رابطه ی سوبژه با نماد  امکان یک  سلب یاverwerfung  اولیه وجود دارد ، که در آن چیزی نمادپردازی نمی شود بلکه  به عنوان امر واقعی ظاهر می شود.  این برای معرفی مقوله ی امری واقعی ضروری است ، غیرممکن است که بتوانیم آنرا در متن فروید نادیده بگیریم. به آن نام واقعی را داده ام تا  حیطه ای متفاوت از امر نمادین را تعریف کنم. از همین جا این امکان وجود دارد که بر روی روان پریشی و تکوین آن نوری بتابانیم.

در این سطح bejahung  و تایید ِ ابتدایی و ناب ، که می تواند رخ بدهد یا ندهد ، یک دوگانگی اولیه ایجاد می شود. آنچه در معرض نمادپردازی یا bejahung قرار دارد ، تقدیر متفاوتی خواهد یافت. "

لکان اعتراف می کند که نمی توان نقطه ای که در آن نمادپردازی رخ می دهد و امر نمادین شکل می گیرد را مورد مطالعه قرار داد. اگر چیزی در اینجا حذف شود، سوبژه به صورت امر واقعی آنرا در روان پریشی باز می یابد و چون آنرا واقعی تصور می کند ، ما فکر می کنیم که بیمار واقعیت را از توهم تشخیص نمی دهد.

اما اینجا ما با چیز مهمی جز یک تعریف سلبی مواجه نیستیم :  ما نمی توانیم مرحله ی  bejahungرا بشناسیم و مورد مطالعه قرار دهیم چون موضوع مطالعه ی ما (  مانند بازی یک بچه با شی که پنهان و ظاهر می شود) همواره پیشاپیش یک نماد است. بنابراین این مرحله چیزی جز فقدان نمادپردازی نیست. تعریف نمی تواند سلبی باشد. مرحله ی bejahungرا را باید با ویژگی های خودش شناخت و نه به عنوان مرحله ای که نمادها هنوز وجود ندارند.

همچنین یک تعریف دوری نیز رخ می دهد : در مرحله ی bejahung چیزی حذف می شود . به گفته ی لکان ما نمی دانیم آن چیست  ( او می گوید اگر کسی یک روزی چیزی درباره ی آن بفهمد  شانس کمی وجود دارد که او یک تحلیل گر باشد.!) و فقط به صورت امر واقعی برای روان پریش ظاهر می شود. بنابراین یک دور رخ می دهد: روان پریشی چرا بوجود می آید؟ چون در مرحله ی هایش چیزی حذف می شود و نمادپردازی نمی شود. از کجا می دانیم که چنین چیزی وجود دارد؟ چون وهم و بیماری روان پریشی بوجود می آید.

 امر واقعی نیز دچار  یک تعریف سلبی است چون فقط آنچیزی است که نمادین نیست. تعریف سلبی ، یک تعریف واقعی محسوب نمی شود و هیچگاه نباید تعاریف دوری و سلبی را پذیرفت.

پس در آغاز یا  bejahung وجود دارد یعنی تایید آنچه که هست یا سلب verwerfung

در  bejahung تمامی تصادفات رخ می دهد. هیچ نشانه ای در دست نیست که این تایید بر بستری محکم رخ می دهد.....

همچنین به احتمال زیاد تا مدتها چیزی هم در مورد انگیزه های هایش نخواهیم دانست دقیقا به این خاطر که فراتر از تمامی مکانیزم های نمادپردازی قرار دارد.  و اگر کسی یک روزی چیزی درباره ی آن بفهمد  شانس کمی وجود دارد که او یک تحلیل گر باشد. در هر حال آنچه از این تایید باقی می ماند این است که سوبژه خود را در جهانی می سازد که خودش را در آن قرار می دهد یعنی او خودش را  کمابیش همانچیزی می داند که پذیرفته است باشد. مثلا انسانی که خود را از جنس مذکر یا مونث می شمارد.....

کشف فروید به ما یاد می دهد که تمامی نظم و هارمونی طبیعی در انسان بنیادا آشفته و دارای هرج و مرج است.

پدیده ی روان پریشی چیست ؟  ... در مورد عالی جناب شربر مشخصا معنایی هست که با سوبژه مرتبط است اما حذف شده و در افق ذهنی و اخلاقیات شربر به نامشخص ترین شکل  خودش را نشان می دهد ، با این حال ظهور دوباره ی آن گاهی خود را به شکل حمله ی روانی نشان می دهد. می توانید به وضوح ببینید که مشخصات این حمله ، با حمله ی روان رنجوری متفاوت است. این دو مشخصا شرایطی متقابل با هم دارند. در مورد عالی جناب شربر این معنای حذف شده با دو جنس گرایی اولیه مرتبط است که من قبلا در موردش صحبت کردم. به هیچ وجه شربر هیچ نوع زنانگی را در خود درونی نکرده است. ما سعی خواهیم کرد اینرا در متن (خاطراتش) ببینیم.

پس چه رخ می دهد وقتی چیزی که نمادپردازی نمی شود در امر واقعی ظاهر می شود؟ بی فایده خواهد بود اگر اصطلاح دفاع را پیش بکشیم. مشخصا آنچه ظاهر می شود در ثبت معنا کار می کند اما در ثبت معنایی که از هیچ جا نمی آید به هیچ چیز رجوع نمی کند بلکه یک معنای بنیادی است که با سوبژه مرتبط است.

من در آنچه تفاوت ساختاری بین روان پریشی و روان رنجوری هست تمرکز می کنم.

وقتی یک رانه ، بگذارید بگوییم رانه ی زنانه یا منفعل ، در سوبژه ای ظاهر می شود که برای آن این رانه قبلا  در جای دیگری از نمادپردازی پیشین اش وارد عمل شده است، برای مثال در روان رنجوری دوران کودکی اش ، این رانه خود را به صورت تعداد مشخصی از علائم مرضی بروز می دهد. پس آنچه سرکوب می شود خود را بروز می دهد. سرکوب و بازگشت سرکوب یک چیز هستند. سوبژه این امکان را دارد که در فرآیند سرکوب وقتی چیزی دوباره ظاهر می شود آنرا درک کند. اما سلب در همان سطح نفی رخ نمی دهد. وقتی در آغاز روان پریشی ، امر نمادپردازی نشده در امر واقعی دوباره ظاهر می شود، از سوی مکانیزم نفی پاسخی داده می شود اما نابسنده اند.

آغاز روان پریشی چیست؟ آیا روان پریش هم مانند روان رنجور گذشته ای  اولیه و پیشاتاریخی دارد؟ یک روان پریشی دوران کودکی؟ من نمی گویم که می خواهیم به این سئوال پاسخ دهیم اما حداقل آنرا مطرح کرده ایم.

اینطور به نظر می رسدکه روان پریشی هیچ پیشاتاریخی ندارد. با وجود این ، گاهی رخ می دهد که در شرایط استثنایی که باید به دقت مشخص کرد ، چیزی که مقدمتا نماد پردازی نشده است  در جهان خارجی ظاهر شده و سوبژه خودش را در مقابل آن بی دفاع می بیند  و قادر نیست که با فرآیند نفی از پس این رویداد برآید. پس آنچه رخ می دهد کاملا جدا از مصالحه ی نمادپردازی ِ روان رنجوری است.....

به هر طریق سوبژه برای اینکه عهد با دیگری را بازتاسیس کند ،برای اینکه قادر باشد وساطت نمادینی میان آنچه جدید است و خویشتن برقرار کند ، به سمت شیوه ی دیگری از وساطت می رود که کاملا با اولی متفاوت است و یک تکثیر تخیلی را با وساطت نمادین جایگزین می کند و نشانه ی اصلی این وساطت احتمالی حالتی عمیقا غیرنمادین و بی شکل است.

نتیجه ی لکان در واقع تکرار فرض خودش است که در پس اصطلاحات روان کاوانه گم می شود. نظریه او فرض می کند که تمامی وجود سوبژه از قراردادهای نمادین میان دال و مدلول شکل گرفته است. بنابراین اگر با پدیده ای مانند روان پریشی روبرو شویم که ارتباطی غیرنمادین  یعنی وساطتی نامشخص و متکثر میان دال و مدلول برقرار می کند پس ما با مرحله ی قبل از نمادپردازی و وجود سوبژه روبروییم! این نتیجه ، منطقا بیان دیگری از خود فرض اولیه است. همانطور که خود او می گوید این تقدم زمانی نیست بلکه منطقی است اما او فراموش می کند که این نکته ، بحث اش را از ارزش نظری تهی می سازد.

گفته های فوق آشکارا نشان می دهد که لکان علی رغم درافزوده اش به فروید برای توضیح روان پریشی ، یک مشکل روش شناختی دارد. هم فروید و هم لکان چیزی را در مورد روان در یافته اند و آن این است که سوبژه یک برساخته است. چیزی است که بوجود می آید و تمامی ویژگی هایش قراردادی هستند و نه ذاتی. چون با توجه به نظریه زبان شناسی سوسور ، نمادها یعنی میان دال و مدلول قراردادی هستند و سوبژه با شکل گیری امرنمادین ساخته می شود  و قبل از آن وجود نداشته است. هم خودش ساخته می شود و هم جهانش.

او می نویسد :

این یک واقعیت آشکار است که ما با این ایده که تمام روان شناسی کلاسیک و آکادمیک انرا پذیرفته آغاز نمی کنیم یعنی این ایده که انسان موجودی سازگار است و چون زندگی می کنند پس باید همه چیزشان متفق و به هم پیونده خورده باشد. اگر این ایده را بپذیرید روان کاو نیستید. روان کاو بودن به سادگی به معنای گشودن چشم بر روی این واقعیت آشکار است که هیچ چیزی متکثر تر از واقعیات انسانی نیست.

نمادها قراردادی میان دال و مدلول اند که با آگاهی انتخاب نشده اند بلکه به گذشته ای دور و باستانی بازمی گردند. منظور از قرارداد دقیقا چیست ؟ قرارداد نوعی ضرورت  است که عینی نیست بلکه فقط میان اعضا برقرار است. برای مثال قاعده ی یک بازی ضروری است اما نه یک ضرورت عینی مانند قانون جاذبه. بلکه فقط قراردادی است که اعضای بازی میان خود برقرار می کنند. لکان با نوعی از ضرورت مواجه است که نه منطقی است و نه عینی اما او به اشتباه این ضرورت را یک قرارداد یا قاعده ی ساختاری می بیند و نه یک ضرورت تاریخی.

اغلب متفکرین بورژوا با مسئله ضرورت و تصادف مواجه بودند. آنها می دانستند که برای علوم انسانی نمی توان ضرورت های منطقی هندسه و ریاضیات را قائل شد و نه مانند علوم تجربی قوانین فیزیکی یافت. بنابراین باید نوع جدیدی از ضرورت مطرح می شد که بتوان بر روی آن علوم انسانی را استوار کرد . این متفکرین بورژوا به جهت منافع خود مجبور شدند به جای ضرورت تاریخی ، ضرورت قراردادی را پیش بکشند. زبان شناسی ساختارگرای سوسور که رابطه ی دال و مدلول را قراردادی می خواند راه نجات را برای بن بست روش شناختی بورژوازی باز کرد.

بنابراین نه ضرورت عینی بر جامعه حکمفرماست مانند قوانین طبیعت و نه ضرورتهای منطقی. بلکه ضرورتی مانند قرارداد بازی و قواعد ساختاری حاکم است. اما این تصور یک مشکل روش شناختی دیگری پیش می آورد که در  بحث لکان از روان پریشی مشاهده کردیم.

 اگر پدیده های اجتماعی و مکانیزم ذهن انسان را ساختاری متشکل از روابط دوگانه ی قراردادی بدانیم ( در اینجا امر نمادین) بنابراین ما به سنتزی دست یافته ایم که نه تصادف محض است و نه یک ضرورت منطقی و ازلی. بلکه قاعده یا قرارداد است. اما مشکل اینجاست که قاعده و قرارداد چیز دیگری را ضروری می سازند اما خودشان ضروری نیستند. امر نمادین ، به سوبژه وحدتی ساختگی می بخشد و سوبژه ویژگی های خودش ( مانند ویژگی های جنسی)  را ضروری می بیند اما خود این نمادها ضروری نیستند و در بستری از تصادفات رخ می دهند(به قول لکان در  bejahung تمامی تصادفات رخ می دهد. هیچ نشانه ای در دست نیست که این تایید بر بستری محکم رخ می دهد.) بنابراین ما فقط مسئله را به عقب انداخته ایم: به جای اینکه رفتار و ذهنیت انسانها ، تصادفی قلمداد شود ،  دلیل این رفتارها را به چیزی دیگری مانند یک مکانیزم روانی ارجاع می دهیم که خودش به صورت تصادفی و در بستری از هرج و مرج بوجود آمده است و خود این جهان هرج و مرج نخستین قابل شناخت نیست. پس قرارداد نمی تواند یک ضرورت پابرجا میان امور برقرار کند و روان کاوی آنچه در رفتار انسان به صورت تصادفی دیده می شود را به امری تصادفی ( مانند سلب و نفی) در شکل گیری روان ( در دوران کودکی) نسبت می دهد. در پس ستایش های مکرر از این قبای نظری ، مخاطب عاقل به خوبی می بیند که پادشاه عریان است.

بینش تاریخی به ما می گوید که مکانیزم ساختاری ذهن را نباید به تنهایی مورد مطالعه قرار داد. موضوع مطالعه باید یک موقعیت تاریخی باشد. همچنین اگر روابط اجتماعی و امور ذهنی ، ضرورتی ساختگی به نظر می رسند اما ساختگی بودن آنها بدین معنا نیست که لحظه ای نخستین وجود داشته که چنین اموری به صورت قراردادی از میان هرج و مرج  و تصادف ( کائوس) ساخته شده اند (bejahung  در روان کاوی لکان ، یا قرارداد اجتماعی در فلسفه ی سیاسی) . هیچگاه چنین لحظه ای وجود نداشته است که چرا این ضرورت ساختگی یک ضرورت تاریخی است یعنی هر پدیده ای ضرورتش را از پدیده ای پیشتر و مقدم تر می گیرد که عینا مشابه خود آن نیست. ساختار ذهنی از بستری از تصادفات شکل نگرفته است بلکه نتیجه ی تعین ِ ساختار ذهنی پیشین در طول تاریخ است. ما به جای روند خطی  تصادف > قرارداد> قانون ، روند تاریخی را خواهیم داشت که قانون جای خودش را به قانون های دیگر در پروسه ی تاریخی می دهد. عینیت با وساطت ذهنیت تغییر می کند و نیز ذهنیت با وساطت عینیت.

بینش تاریخی - 1

تصادف / ضرورت

آنچه در این مقاله می خواهیم به آن بپردازیم بینش تاریخی است تا فهم خود را از تاریخ تعمیق ببخشیم و به این سئوال پاسخ می دهیم که چرا مارکسیسم یعنی ایدئولوژی راستین ما کارگران ، بینش تاریخی را برای مطالعه ی انسان و جامعه برگزیده است؟ چرا ما باید  رفتار انسانها و حوادث اجتماعی را به عنوان پدیده هایی تاریخی بررسی کنیم. در مقام مقایسه یکی از رویکردهای غیرتاریخی یعنی روان شناسی (ایضا روان کاوی) را در مطالعه ی انسان بررسی می کنیم و نشان می دهیم که چگونه به سبب عدم بینش تاریخی مرتکب اشتباهات اساسی شده است.

برای درک بینش تاریخی ، از مقوله ی "جهت" ، به رفتار انسانها و حوادث اجتماعی نگاه می کنیم. به عبارت دیگر از خود خواهیم پرسید که آیا آنها تصادفی اتفاق می افتند و یا برحسب ضرورت. برخی از علوم مانند هندسه و ریاضیات با گزاره های ضروری سر و کار دارند. وقتی یک هندسه دان می گوید که از دو نقطه یک خط عبور می کند ، منظور این است که به ضرورت چنین است. به عبارت دیگر برحسب تصادف رخ نداده است چون ما نمی توانیم تصور کنیم که از دو نقطه دو خط بگذرد. اما علوم تجربی مانند نجوم و زیست شناسی با پدیده های تصادفی سر و کار دارند. اینکه چرا کره ی زمین تنها یک قمر دارد و یا پستانداران خونگرم هستند در وهله ی اول تصادفی به نظر می رسند و نه ضروری. البته دانشمند ممکن است قادر شود  ضرورت یعنی قوانینی از دل پدیده های متکثر و متفاوت استخراج کند اما تجربه ی مورد ادراک همواره امری احتمالی و تصادفی باقی می ماند و هر لحظه ممکن است با کشف داده ها و یافته های جدید ، این قوانین برهم خورده و جای خود را به نظریات دیگری بدهند. اما در علوم ریاضی و هندسه به محض اینکه قضیه ای ثابت شود برای همیشه ثابت شده و ضروری باقی می ماند.

رفتار انسانها و حوادث اجتماعی چطور، ضروری هستند یا تصادفی؟ هم هر دو و نه فقط یکی از آنها. پدیده های اجتماعی  و رفتار ما تصادف محض نیستند چون به سادگی خود ما فاعل این اعمال هستیم و آنها را نسبتا با اراده و آگاهی انجام می دهیم. همچنین کاملا ضروری هم نیستند چون هیچ چیزی به محض اراده ی ما تحقق نمی یابد. به نظر می رسد که ما در اینجا برخلاف ذهنیت یا عینیت محض با رابطه ی متقابل ذهن و عین سر و کار داریم. بنابراین نه ضروری هستند و نه تصادفی بلکه از تقابل میان ضرورت های ذهنی و شرایط تصادفی عینی حاصل می آیند. بنابراین باید نوع دیگری از ضرورت و اتفاق را تعریف کنیم . پدیده های اجتماعی و رفتار انسانی ، ضرورت های تاریخی هستند.

امر تاریخی نه تصادفی است و نه یک ضرورت منطقی. برای مثال ظهور مسیحیت در دو هزار سال پیش را نمی توان یک ضرورت منطقی دانست چون براحتی می توانیم جهانی را در ذهن خود تصور کنیم که در آن مسیح ظهور نمی کرد( فقط کافی است به یک جهان بهتری فکر کنید!)( اما نمی توانیم در ذهن خودمان تصور کنیم که از دو نقطه چند خط بگذرد) ولی همچنین نمی توان تصور کرد این پدیده همانقدر تصادفی است که تغییرات  تصادفی آب و هوایی و زمین شناختی موجب تکامل گردش خون پستانداران شده است. اراده ی انسانها ، ضرورت بروز عقیده ای که ناتوانی قوم یهود را توجیه می کرد و یا حتی ضروریاتی عمیقتر برای ضرورت به هم پیوستگی ایدئولوژیک میان اقوام در امپراتوری روم و غیره ، مسیحیت را میسر ساخته است. اما این ضروریات تاریخی اند یعنی نه از یک ضرورت منطقی در ذهن و نه از تصادف اشیای کور در جهان بیرونی بلکه از رابطه ی متقابل ذهن و عین، انسانها و جهان اجتماعی شان ، حاصل شده اند. این بینش تاریخی برای مطالعه ی رفتار انسانها و رخدادهای تاریخی اهمیت اساسی دارد. این فهم تاریخی از تصورات و حدسیات مورخینی که تنها به جمع آوری  و توصیف داده های تاریخی مشغول اند فراتر می رود. زادگاه این بینش عمیق ، ایده آلیسم آلمانی هگل است اما در تفکر مارکسیسم پرورده شده و به بلوغ واقعی خود رسیده است.

در جستجوی یک مکانیزم ذهنی

مارکسیسم براساس همین بینش تاریخی ، نه تنها رفتار انسانها بلکه خود انسان را نیز محصول تاریخ می داند. در مقابل این بینش عمیق ، بورژوازی که به دوره ی عقب مانده تری از تاریخ تفکر متعلق است روان شناسی را برای مطالعه ی ذهن انسان به وجود آورده است که اولین ظهور نظام مند آنرا می توان در روان شناسی ذهن دیوید هیوم دانست.روش شناسی بورژوایی که عاری از فهم تاریخی است ، قادر به درک رابطه ی متقابل و دیالکتیکی میان ضروریات ذهنی و ابژه های تصادفی نیست و میان آنها رابطه ای فانتزیک و خیالی برقرار می کند. براساس این روش شناسی نادرست ، ذهن گویا مکانیزمی دارد که از میان جهان بیرونی تصادفات ، نظم و ضرورتی ذهنی برقرار می کند. بدین ترتیب یک رابطه ی مکانیکی و تخیلی میان تصادف و ضرورت برقرار می شود. روان شناسی بورژوایی تمام هم خود را مصروف کشف این مکانیزم می کند. یعنی هدف ما باید کشف مکانیزم و ساختار و قاعده برای ذهن یا روان باشد. اما ما براساس فهم تاریخی می دانیم که ذهن هرگز چنین مکانیزمی ندارد و هم ذهن و هم جهان اجتماعی اش را باید در جایگاه تاریخی شان سنجید و مطالعه کرد.

این مکانیزم در نحله های مختلف روان شناسی بورژوایی متفاوت است . نزد هیوم ، این مکانیزم "تداعی معانی" نام دارد. او ذهن را موجودی می داند که در جریان خروشان و متلاطم داده های حسی ( این استعاره را خود هیوم بارها به کار می برد) یعنی انواع و اقسام تصاویر ، اشکال ، بوها ، طعم ها ، رنگ ها و...سرگردان است. تنها وقتی ذهن قادر به تفکر می شود که با مکانیزم تداعی معانی بتواند این داده های حسی را که با حواس خود درک می کند ، در قالب نام ها و بعد مفاهیم ، منظم کند. برای مثال هر جا شکل ، رنگ و بوی خاصی را در مجاورت یکدیگر مشاهده کرد ،آنرا در یک تصور کلی می گنجاند و به حافظه می سپارد.( برای مثال تصور یک سیب) اگر بار دوم ، شکل و رنگ و بوی مشابهی را با آنچه پیشتر تجربه کرده بود ، ادراک کند می تواند آنرا هم نمونه ای از آن تصور بداند و سپس به این تصور ، اسمی مانند سیب بدهد و سپس از انتزاع ویژگی ها ، مفاهیم را بسازد. بررسی جزئیات بیشتر روان شناسی ذهن هیوم هدف ما نیست، در اینجا می خواهیم نشان دهیم که چگونه روش شناسی بورژوایی تلاش می کند تصادف و ضرورت را با یک مکانیزم ذهنی که زاییده ی تخیل خودش هست ، توضیح بدهد.

بنابراین تقابل تصادف/ضرورت نزد ایدئولوژی بورژوایی با توصیف و ابداع یک مکانیزم ذهنی مرتبط می شود. اما این تصادف از کجا می آید؟ آیا تصادف ، همان جهان تصادفی محرک ها و داده های حسی بیرونی است و یا جهان درونی تر خروشان رانه های غریزی است. انتخاب اولی به معنای انتخاب رفتارگرایی و انتخاب دومی به معنای انتخاب روان کاوی فرویدی است. هدف همچنان همان کشف مکانیزم باقی می ماند خواه مکانیزمی مانند شرطی شدن باشد که مطابق آن ذهن به محرک های بیرونی پاسخ می دهد و یا مکانیزم سرکوب و واپس رانی رانه ها باشد که مطابق آن ذهن خودآگاه خویش را برای ورود به جامعه شکل می دهد.

انتخاب اینکه روان انسان چه مکانیزمی دارد و چگونه از بستر امور تصادفی ، پنهانی ، نام ناپذیر یا غریزی و...، قوانین و قواعد ساختاری خود را تنظیم می کند ، فقط یک بازی ذهنی است و در تمامی تاریخ ایدئولوژی بورژوایی شکل های متفاوتی به خود می گیرد. برای مثال لکان ، با توجه به زبان شناسی ساختارگرا و روان شناسی ژان پیاژه، این مکانیزم را نمادپردازی  و ورود کودک به قلمروی زبان و قانون معرفی می کند.ردی از همین برقراری رابطه ی مکانیکی میان تصادف/ضرورت و یا طبیعت/تمدن را می توان در نظریه ی قرارداد اجتماعی در فلسفه ی سیاسی بورژوازی یافت.

نظریه ی مارکسیستی در مقابل این هجمه و اراده ی عظیم برای کشف قوانین ذهن انسان که خود را علمی و پیچیده نیز نشان می دهند ، چه واکنشی باید داشته باشد؟ ما باید پاسخ دهیم که قبل از بررسی این مکانیزم تخیلی ، باید مشخص کرد که آیا اصلا رابطه ی میان تصادف عینی و ضرورت ذهنی از طریق تفحص بر یک مکانیزم ذهنی میسر می شود و یا از طریق بینشی تاریخی؟

این یک گرایش شایع در تفکر بورژوایی است که سریعا می خواهد بین طبیعت/ جامعه ، بدوی / متمدن ، آزادی طبیعی/ قوانین محدود کننده ، آشفتگی و هرج و مرج / نظم و هارمونی و غیره پل بزند. نکته اینجاست که به لطف بینش تاریخی متوجه می شویم که گذر از یکسویه به سویه دیگر یک فرآیند مطول تاریخی است و نه یک مکانیزم ذهنی مانند  ساختار زبان و  نمادپردازی در روان ، یک قرارداد اجتماعی میان اعضای جامعه و غیره. فرض وجود این مکانیزم های روانی را باید دور بیاندازیم. اگرچه روان کاوی در مطالعه ی رفتار انسان و نظریه قرارداداجتماعی در مطالعه ی سیاست ، به واقعیاتی دست می یابند اما این واقعیات را باید تاریخی دانست و باید به عنوان پدیده ای تاریخی مطالعه شوند.

در بخش بعدی با بررسی دقیق تر  یک متن انتخابی از روان کاوی ، این تفاوت فوق الذکر میان بینش تاریخی و تفکر مکانیکی را ملموس تر خواهیم ساخت.

ارزش مصرف بخش دوم

در بخش پیشین ، بحث کردیم که هرگونه امکانی برای وجود علم جامعه شناسی به معنای واقعی کلمه ، منوط است به پاسخ به این سئوال که چگونه فرد در جامعه بازنمایی می شود.آیا دلیل پدیده های اجتماعی را باید در کیفیات و ویژگی های روانی یا نیازهای حیاتی و کارکردی افراد بجوییم و یا در ساختارهای اجتماعی و قواعد حاکم بر آنها ؟ برای پاسخ به این سئوال ابتدا باید نشان دهیم که چگونه ویژگی های کیفی فردی در جامعه نقش ایفا می کنند. جامعه شناسی بورژوایی با کنار گذاردن این سئوال روش شناختی ، به ورطه ی ساده انگاری و ریاکاری درافتاده یا به نوعی مدیریت ایدئولوژیکی تبدیل شده است. برای مثال رویکرد پوزیتیویستی با الهام از روش برخورد جان استوارت ، جامعه را صرفا ترکیب عددی افراد می داند بنابراین اگر با بررسی یک نمونه ی آماری ،  مجموع عقاید ، انگاره ها یا ویژگی های فردی را بررسی کنیم ، می توانیم از جمع عددی و تفاوت معنی دار میان داده ها ، به نتایج جامعه شناختی برسیم. به سادگی جامعه حاصل جمع افکار و ویژگی های اعضایش قلمداد می شود. از سوی دیگر ساختارگرایی ، تنها قواعد زبانی ، ساختار زبان و نشانه ها ، فرهنگ ها و سنت ها را لحاظ می کند . در هر دو حالت ، رابطه ی واقعی میان فرد و جمع مکتوم باقی مانده و از سئوال روش شناختی ما طفره می روند.

اگر به حیطه ی اقتصاد رجوع کنیم ،  رد پای فرد در جامعه را می توانیم ارزش مصرف معرفی کنیم. در ساختار اقتصادی ، نماینده ی فرد و ویژگی های فردی ، ارزش مصرف است. ارزش مصرف یک کالا ، همان کیفیاتی است که موجب می شود فرد کالا را از بازار خریداری کند. بنابراین آرزوها و امیال و خواسته ها و نیازهای ما ، به کالا ارزش مصرف بخشیده و موجب تولید و مبادله می شود. اما مبادله با ارزش مصرف ممکن نمی شود. جهت مبادله باید دو کالا با ارزش های برابر با یک دیگر تعویض شوند. از این رو مفهوم ارزش مبادله یا ارزش کمی کالا جایگزین می شود که بر حسب مقدار کمی کار اجتماعا لازم بر حسب زمان سنجیده می شود و با ورود پول ، به صورت بهای کالا عنوان می شود.

از این رو ما دو مفهوم را در مقابل یکدیگر داریم : ارزش مصرف کالا که نماینده ی ویژگی ها و خواسته های فردی است ( کیفیت) و ارزش مبادله که نماینده ی مقادیر کار انجام شده در جامعه ( کمیت) . هر کالایی ایندو را همزمان با خود دارد. مقدار تولید یک جامعه ، یعنی ثروت آن جامعه را ارزش مصرف تعیین می کند اما مقدار ارزش هر کالا براساس ارزش مبادله یعنی میزان ساعات کاری لازم برای تولید آن کالا ، تعیین می شود. برای مثال ، تمامی خواسته ها و نیازهای ما ، به کالاها ارزش مصرف می بخشد. هرقدر نیاز ما به چیزی بیشتر باشد ، حجم بیشتری از آن نیز تولید می شود. برای مثال ما بیش از آثار هنری به مواد غذایی نیاز داریم  و در میان مواد غذایی به نان بیش از شکلات نیاز داریم. بنابراین حجم بیشتری از ظرفیت تولیدی ما صرف تولید نان بیش از شکلات و مواد غذایی بیش از آثار هنری می شود. اما این بدان معنا نیست که شکلات ارزان تر از نان است چون بهای این دو کالا را باید با مقایسه تعداد ساعات کاری برای تولید شان محاسبه کرد.  بنابراین ارزش مصرف ، تجسم خواسته ها و نیازهای ماست که مقدار و نوع ثروت یک کشور  را تعیین می کند اما شیوه ی تولید و نحوه ی تقسیم ثروت را خیر.

اگر ارزش مصرف به صورت افزایش یا کاهش در تقاضای هر کالا ، تعیین می کند که چه حجمی از چه کالاهایی تولید شوند، پس خواسته ها و نیازهای انسان ، فقط کمیت تولید کالاها را تعیین می کند و نه قواعد و سسیستمی که با آن کالاها تولید می شوند یعنی شیوه ی تولید. اکنون رابطه ی مبهم میان ویژگی های فردی و قواعد ساختاری برای واضح تر شده است چون به حیطه ی اقتصاد رفته ایم و نحوه ی دخالت ویژگی های فردی در جامعه را به شکل واقعی اش یعنی ارزش مصرف یافته ایم. بنابراین هر نوع پژوهش جامعه شناختی می بایست بر روی این مفهوم کلیدی تمرکز کند.

اکنون بیایید مثالی بزنیم تا دو رویکرد متفاوت بورژوایی و مارکسیستی به مشکل گرسنگی و سوء تغذیه در جهان را بررسی کنیم. نگاه بورژوایی و عوامانه ، تصور می کند که دلیل گرسنگی ، کمیابی است یعنی تقاضای مردم جهان برای  ثروت  و در اینجا مواد غذایی ، همواره بیشتر از عرضه ی مواد غذایی است. بنابراین کمیابی و کاهش عرضه در مقابل تقاضا دلیل اصلی گرسنگی در کشورهای فقیر است. این دروغ کثیف دقیقا از این بدفهمی روش شناختی آب می خورد که تصور می کند ویژگی فردی ( تقاضا) در تمامی قواعد و سسیستم اقتصادی جامعه نقش دارد. در صورتی که تقاضا هیچ تاثیری بر توزیع ثروت در جهان ندارد. علت اصلی فقر در جامعه عقب ماندگی شیوه ی تولید و توزیع است و نه کاهش حجم تولید در مقابل تقاضا. نظام سرمایه داری براساس اخذ سود ، تولید می کند و قواعد حاکم بر آن توزیع نابرابر ثروت و در نتیجه گرسنگی می شود و نه کمبود تولید ( که با اسطوره هایی مانند تنبلی و بیکاری مردمان کشورهای فقیر) و یا افزایش تقاضا ( افزایش جمعیت در این کشورها ) . در قرن نوزدهم مارکس این مغلطه ی بورژوایی را که در آنزمان مالتوس آنرا نمایندگی می کرد با همین رویکرد اقتصادی پاسخ داد. مالتوس خطرات افزایش جمعیت را دلیل اصلی فقر می دانست و طرفداران او در انگلستان باعث تغییر قانون غلات شدند.

تنها با درک نقش واقعی فرد در جامعه ، می توان علم جامعه شناسی را ممکن دانست. ارزش مصرف ، تنها یک مفهوم اقتصادی نیست بلکه دقیقا جایگاهی است که نشان می دهد چگونه فرد با هیولایی به نام جامعه که خودش ساخته است اما از خودش بزرگتر است درطول یک پروسه ی مطول تاریخی درگیر شده است.

جوامع از توحش تا تمدن ، همواره شکل پیچیده تری به خود گرفته اند ، جامعه شناسان دورکیمی سعی می کنند این پیچیده تر شدن  را با زایش و تغیر پدیده های فرهنگی و روبنایی توضیح بدهند. اما ما به یک پایه ی اساسی نیاز داریم تا به آن تکیه کنیم تا بیهوده در امواج آشفته ی پدیده های روبنایی دست و پا نزنیم. بنابراین باید به بررسی تاریخی و تکوینی ارزش مصرف ولو مختصر بپردازیم. تولید و مصرف در جامعه همواره شکل کنونی خود را نداشته است بلکه با پیشرفت شیوه ی تولید و نیز توانایی تولید انسان ( فن آوری) تغییر کرده است و همواره پیچیده تر شده است.در دوره ی توحش یعنی دوره ی انسان گردآورنده و شکارچی ، مقدار تولید به ندرت از میزان مصرف او فراتر می رفت. بنابراین چیزی به عنوان کالا تولید و مبادله نمی شد. فقط با پیشرفت تولید است  و ایجاد مازاد تولید است که امکان مبادله فراهم می شود. در اواخر دوره ی توحش ، اشکالی از مازاد تولید مشاهده می شود اما این مازاد تولید معمولا به صورت نمادین مبادله می شد یعنی به صورت هدیه به خاندان های دیگر یا در مراسم به خدایان و کاهنین اهدا می شد. بنابراین روابط اجتماعی در اثر مازاد تولید به شکل مراسم و آیین خود را نشان می داد. تنها با ورود به دوره ی بربریت یعنی با رام کردن حیوانات و کشت بر روی زمین ، مازاد تولید واقعی بدست آمد و بدین ترتیب مبادله ی ارزشها جایگزین مبادله ی نمادین شد.

 تا پیش از عصر سرمایه داری ، تنها مازاد تولید ( عمدتا محصولات کشاورزی) مبادله می شد و فرد فقط برای کسب ارزش مصرف کالایی طرف مقابل با او مبادله می کرد. بنابراین در اینجا ارزش مصرف ، مبادله را تعیین می کرد و شکل قالب مبادله ، تجارت بود. بدین ترتیب ارزش مصرف به صورت تقاضا مشخص می کرد که کالاها به کدام نواحی توسط تجار توزیع شوند. تنها با گسترش صنعت و امکان خریداری نیروی کار بود که سرمایه شکل گرفته . در اینجا کار مبادله می شود یعنی چیزی که خودش ارزش مصرف ندارد. هدف مبادله ارزش مصرف کالا یعنی کار نیست بلکه هدف ایجاد ارزش مبادله ای بیشتر است که اصطلاحا به آن سرمایه گذاری می گوییم. در نتیجه با ورود نظام سرمایه داری ، شیوه ی تولید از ارزش مصرف مستقل می شود و براساس میزان سود و افزایش ارزش مبادله اداره می شود.

در طول تاریخ ، رابطه ی فرد و جامعه را باید با حلقه ی واسطه ی واقعی آن یعنی ارزش مصرف مطالعه کرد.تاریخ بورژوایی تصور می کند که آش در هم جوشی از اراده های مختلف افراد و گروه های مختلف اجتماعی با درجات تاثیرگذاری متفاوت ، حوادث تاریخی را رقم می زند امواج خروشان حوادث روبنایی آنها را گیج می کند و در مقابل مارکسیست ها را متهم می کنند که نقش اراده را در تاریخ نادیده می گرفتند. این اتهام کودکانه قصد دارد این کشف بزرگ را نادیده بگیرد که تاثیر اراده ها ، آرزوها و خواسته ها و نیازهای افراد بر نهادها و قواعد ساختاری جامعه را باید با کشف حلقه ی واسطه ی واقعی اش مطالعه کرد. عده ای از مارکسیست های عوام تصور می کنند که این بدان معناست که تاریخ از قوانین مشخصی پیروی می کند که مارکس  و انگلس مسیر حرکت آنرا دریافته اند مثلا همانطور که نیوتون قوانین حرکت مکانیکی را کشف کرده است. این دترمینیسم سخیف مارکسیسم عوامانه و آشفته نگری بورژوایی را در جامعه شناسی باید برای همیشه کنار بگذاریم. تعریف و درک مفهوم عمیق تر از ارزش مصرف این امکان را فراهم می آورد.

ارزش مصرف

ما می خواهیم به این سئوال پاسخ دهیم که چگونه باید پدیده های اجتماعی را توضیح بدهیم؟ البته بهتر است سئوال را به این شکل تغییر بدهیم که دلیل پدیده های اجتماعی را در کجا باید بجوییم ؟ در خصوصیات روانی و فردی اعضای جامعه یا در روابط ، نهادها و قواعدی که نقش های افراد را تنظیم می کند؟ هیچ اتفاقی در جامعه، بدون اراده ی افراد عضو آن جمع رخ نمی دهد و پشت این اراده قطعا ، انگیزه ها ، خصوصیات روانی افراد نیز نقش دارد اما از طرف دیگر افراد در جامعه همیشه دلبخواهی و شخصی عمل نمی کنند بلکه ابتدا نقش و مسئولیت می پذیرند و مطابق قوانین و ضوابط مصوبه، عمل می کنند . چنین ضوابطی تاحد زیادی مستقل از شخصیت و خصوصیات فردی انسانهاست. اکنون متوجه می شویم که پاسخ سئوال ما ، تا چه حد می تواند غامض باشد. علت یک پدیده ی اجتماعی خاص را در کجا باید بجوییم در خصوصیات روانی فرد یا در قواعد ساختاری جامعه ؟ اگر هر دو ، پس کدامیک نقش مهمتری ایفا می کنند؟

ایدئولوژی بورژوایی برای حل این مسئله ، به جریان های مختلفی تقسیم شده است و هرکدام یکی از این دو گزینه( کیفیت فرد یا قواعد اجتماعی) را انتخاب می کنند. برای مثال روان شناسی اجتماعی، به سراغ انگیزه های فردی و روانی می رود و از طرف دیگر ساختارگرایی و کارکردگرایی ، قواعد نهاد ها را به عنوان دلیل واقعی اعمال معرفی می کند. تقلیل گرایی در هر کدام از این دو جریان نیز به نتایج مضحکی می انجامد.از یکسو جامعه چیزی بیش از مجموعه اعضای خودش است  و مجموعه ی کمی انگیزه ها و کیفیات فردی نمی تواند دلیل کافی برای بروز یک پدیده باشد چرا که ما براساس نقش ها و مطابق قوانین در جامعه عمل می کنیم.( حتی نقش های کاملا خصوصی مانند پدر یا مادر نیز دلبخواهی نیستند و ضوابط اجتماعی بر آنها حکمفرماست) نمونه ی این افراط کاری نظریات روان کاوی اجتماعی است که برای مثال کاریزمای یک رهبر را با ویژگی روانی افراد برای مثال با تبعیت از قانون پدر توضیح می دهند. از سوی دیگر ، افراط در رویکرد ساختارگرا نیز منجر به نظریات اشتباهی می شود که قواعد را مستقل از انگیزه ها ، آگاهی و کیفیات فردی، بررسی می کند.برای مثال برخی از جامعه شناسان ، قواعد ساختاری جامعه را با قواعد بازی مقایسه می کنند یعنی پدیده های اجتماعی فقط با خودشان توضیح داده می شوند و نه با دلایل بیرونی. ( دلیل یک قاعده ی بازی همواره خود بازی است و نه چیزی بیرون از بازی. مثلا دلیل اینکه چرا یک فوتبالیست نباید از دستان خود در حین بازی با توپ استفاده کند را نمی توان با دلایل فیزیکی و غیره توضیح داد بلکه دلیل آن را باید در خود بازی جست.) ویتگنشتاین همین برداشت را از زبان می کند و بوردیو نیز همین رویکرد را برای پدیده های اجتماعی انتخاب می کند.

مسئله حتی می تواند پیچیده تر هم بشود . حتی اگر دلیل را در ویژگی های فردی بجوییم براحتی می توان نشان داد که کوچکترین خصوصیات فردی نیز ماحصل شرایط اجتماعی هستند و همچنین قواعد ساختاری هر نهادی  نیز  کارکردهای فردی و آگاهی افراد را بازنمایی می کند. بنابراین حتی انتخاب یک روش تلفیقی نیز مشکل را حل نمی کند و ما مانند پاندول میان دلایل فردی و اجتماعی تاب خواهیم خورد. همچنین کسانی که بخواهند دلایل اجتماعی را در ویژگی های فردی بجویند ، باز با سئوال دیگری روبرو می شوند که کارکردهای فیزیولوژیکی علت است یا خصوصیات روانی . دورکیم و مالینوفسکی یا  یونگ و فروم ؟

این مقدمه ی طولانی برای این گفته شد که متوجه باشیم با چه معمایی روبرو هستیم. آیا اینجا یک حلقه ی گمشده ای وجود دارد که فرد را به جمع پیوند می زند؟ دقیقا جایی که ویژگی های فردی با قواعد اجتماعی پیوند می خورند کجاست؟ آیا جامعه مانند یک صفحه ی شطرنج ، فقط از مهره هایی بدون شخصیت و اراده تشکیل شده اند و هرکدام فقط مطابق نقش های از پیش تعریف شده عمل می کنند یا اینکه مانند یک درام ، جامعه ماحصل تقابل شخصیت ها ، دیالوگ ها و کنش های متقابل فردی است؟

من اعتقادی به هیچکدام از راه حل های بورژوایی برای این مسئله ندارم. نه به ساختارگرایی اعتقاد دارم نه به پساساختارگرایی، نه به روان شناسی و روان کاوی  و نه به کارکردگرایی ، پوزیتیویسم ، رفتارگرایی و...بهتر است ما این عقاید را موقتا رها کنیم و سعی کنیم خودمان به سئوال پاسخ دهیم. تا وقتی این سئوال مشخص نشده باشد ، صحبت از جزئیات این نظریات بیهوده است. بسیاری از دانشجویان در سراسر جهان کتب این متفکرین را در دانشگاه مطالعه می کنند اما معدودی از آنها اصلا می دانند که این عقاید به چه سئوالی پاسخ می دهند. ممکن نیست که بتوانیم براساس پاسخ ها قضاوت کنیم بدون آنکه مسئله را بدانیم.

جامعه شناسی علمی است که وجود دارد بدون آنکه امکان وجود آن به اثبات رسیده باشد. قبل از اینکه علمی وجود داشته باشد ، می بایست امکان  وجود آن علم بررسی شود و این وظیفه برعهده ی فلسفه ی علم است. فیلسوفان راسیونالیست نیز فلسفه را علم امکان ها تعریف می کردند. بدون امکان سنجی ، بدون روش شناسی ،مطالعه ی جامعه شناسان مانند کیمیاگرانی است که می خواستند اکسیر را کشف کنند بدون آنکه امکان وجود آنرا مشخص کرده باشند. اکنون ما نیز می خواهیم این امکان را بررسی کنیم. قبل از کشف اکسیر باید ببینیم که آیا وجود چنین اکسیری ممکن است؟ من معتقدم مانعی که بر سر راه معرفت از جامعه وجود دارد نه فقط یک مانع معرفت شناختی بلکه یک مانع واقعی است. یعنی نه تنها علم جامه بلکه خود جامعه نیز از همین تضاد میان کیفیات فردی و سیستم جمعی رنج می برد.

عنوان این مقاله ، این حلقه ی گم شده را معرفی می کند. ارزش مصرف کالاها دقیقا همان روزنه ی پنهانی است که ویژگی های فردی خود را در شیوه ی تولید و مبادله  منعکس می کند و در مقابل از انعکاس آن نیز بهره مند می شود. ما برای اینکه حلقه ی واسطه را پیدا کنیم به سراغ حیطه ی اقتصاد رفته ایم اما در حیطه های دیگر نیز این حلقه وجود دارد. برتری حوزه ی اقتصاد در راحتی شناخت آن است.

منظور ما از اینکه ارزش مصرف یگانه حلقه ی واسطه میان فرد و جمع است، چیست؟ یعنی اینکه ویژگی های فردی در جامعه ( نهادها ، قوانین ، ضوابط و...) جز از طریق ارزش مصرف در جامعه نقش ایفا نمی کنند. به عبارت دیگر ، ما باید تمامی نظریاتی که با ساده انگاری ارتباط مستقیم ویژگی های فردی و پدیده های اجتماعی  را پیش فرض می گیرند، نپذیریم و ابتدا از آنها بخواهیم که رابطه ی فرد و جامعه را مشخص کنند. در همه جا از عقاید عامه گرفته تا تئوری های پیچیده ، این پیش فرض اشتباه حاکم است. یعنی در حیطه ی علوم اجتماعی اگر کسی گفت خشونت اجتماعی ریشه در شرارت ذاتی یا تربیت اشتباه انسانها دارد ، نباید سخنان او را بدیهی قلمداد کنیم. در مورد حقوق زنان ، اگر کسی گفت که دلیل ستم بر زنان ، ساختار زبان یا چیزی مانند عقده اختگی است ، نباید  آنرا بپذیریم. همچنین در حیطه ی سیاست ، نمی توان مستقیما از دیکتاتوری حکومتی به ناآگاهی ذهنی انسانها پل زد . خلاصه ، برقراری هرگونه ارتباط مستقیم و علی و معلولی میان فرد و جامعه ، به معنای نادیده گرفتن مسئله ی فوق است. باید اول مشخص کرد که ویژگی های فردی با چه مکانیزمی در جامعه خود را نشان می دهند و وارد عمل می شوند. هر نظریه ای تا این نکته را مشخص نکند ، نمی تواند مستقیما یک معلول اجتماعی را به یک علت فردی و روانی وصل کند. البته ما نمی خواهیم تمامی این نظریات را مرخص کنیم بلکه می گوییم ارزش این نظریات فقط وقتی قابل بررسی است که به مسئله ی فوق پاسخ داده باشند.

ما نیز قبل از ارائه ی هرگونه نظریه ای درباره ی جامعه باید این حلقه ی واسطه را معرفی کنیم. من در حیطه ی اقتصاد ، این حلقه ی واسطه را ارزش مصرف معرفی می کنم. در اینجا اهمیت ارزش مصرف از یک مفهوم صرفا اقتصادی فراتر رفته و در خدمت یک نظریه درباره ی روش شناسی علوم اجتماعی به کار گرفته می شود. در بخش بعد باید مشخص کنیم که ارزش مصرف چیست و چرا تمامی خصوصیات فردی تنها از فیلتر ارزش مصرف در شیوه ی تولید منعکس می شوند. بدین ترتیب می توانیم در حیطه های دیگر اجتماعی نیز حلقه های واسطه را پیدا کنیم.

دیکتاتوری قذافی و دکترین دموکراسی

امین قضایی

اگر مستقیم به سراغ موضع گیری غرب ( آمریکا و اتحادیه ی اروپا و رسانه های آنها) در قبال حوادث مصر و لیبی برویم ، باید اذعان کنیم که در اینجا با یک دکترین جدید روبرو هستیم. این موضع گیری حق به جانب و انسان دوستانه به نظر می رسد، آمریکا در عرض چند روز به حمایت چند دهه ی خود از حکومت حسنی مبارک پایان داد و به کمک ارتش دست پرورده ی خویش و مذاکرات از بالا ، در پشت به اصطلاح انقلاب مصر ایستاد و مورد تشویق رسانه های غرب قرار گرفت . در مورد جنگ داخلی لیبی نیز ، ابتدا سریعا تهاجم نظامی و بمباران قذافی را محکوم کردند و خواهان محاکمه ی او به خاطر جنایت علیه بشریت شدند، به مخالفین شورشی کمک های مالی و غذایی رساندند ، آمریکا سفارت خود را به سرعت بست ،انگلستان و فرانسه  دولت قذافی را از رسمیت انداخته  و در مقابل رهبر شورشیان را نماینده ی مردم لیبی اعلام کردند و در نهایت تلاش می کنند منطقه ی پرواز ممنوع بر فراز لیبی اعلام کنند و در صورتی که توازن قوا به نفع قذافی بر هم خورد ، وارد مداخله ی نظامی شوند و تاکنون موفق شده اند حمایت چین را در شورای امنیت بدست آورند. تمامی اینها به نام حمایت از مردم انقلابی انجام می شود که بعد از چهل و دو سال دیکتاتوری وحشیانه ی قذافی ، به یک مبارزه ی مسلحانه و همه جانبه دست زده اند.

یک نگاه خوش بین به این مداخله ، آنرا مثبت می نگرد . به عبارت دیگر ، به لحاظ اخلاقی و انسانی و حقوق بین الملل ، هر مداخله ای برای جلوگیری از کشتار مردم توسط مزدوران قذافی ، مشروع به نظر می آید. نگاه بدبین( و البته واقع بین تر از مورد قبلی) دخالت سرمایه داری غرب در تحولات آفریقای شمالی  را تنها به خاطر پی گیری منافع خود می داند . گویی آنها واقعیت انقلاب را قبول کرده اند و مانند موضع جیمی کارتر در مورد انقلاب 1979 ایران  دست از حمایت دیکتاتور منطقه برداشته و سعی می کنند این انقلاب ها  را با مدیریتی مشخص کنترل و در راستای منافع خویش کانالیزه کنند. اما هر دو این نگاه فقط یک موضع گیری کور هستند و در اصل تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند. نه دلیل این موضع گیری حمایت از دموکراسی و انسان دوستی است و نه پی گیری منافع. شاید هر دو باشد ، اما هر دو موضع تنها به عباراتی سطحی و انتزاعی متوسل می شوند و به عمق مسئله راه نمی یابند. چیزی که ما در این مقاله در پی آن هستیم تحلیلی است که ما را به حرکت تاریخی پشت این وقایع برساند و چرایی آنرا برای ما توضیح دهد.

از منظر سیاست داخلی ، هر دو کشور مصر و لیبی در دوران حکومت مبارک و قذافی کشورهای نسبتا باثباتی بودند ، اما به لحاظ سیاست خارجی و اقتصادی هر دو چرخشی عظیم را تجربه کردند یعنی پذیرش کامل و همه جانبه ی سیاست های نئولیبرالیسم که ترجمه ی سیاسی آن نزدیکی به دولت های غربی و ایجاد رابطه ی حسنه با آنهاست. در مورد مصر این تغییر سیاست خارجی صلح انور سادات با اسرائیل و پی گیری مصرانه ی این صلح توسط مبارک بود و در مورد لیبی ، عذر خواهی به خاطر ماجرای لاکربی و کناره گیری رسمی از برنامه ی سلاح های کشتار جمعی توسط قذافی در سال 2003 و لغو تحریم ها از سوی دولت آمریکا  در سال 2004 بود. این چرخش به سوی غرب و تغییر سیاست خارجی ، تعبیر اقتصادی بسیار واضحی داشت یعنی رها کردن اقتصاد برنامه ریزی شده و پیشتازی در طرح به اصطلاح اقتصاد باز. نخست وزیر لیبی ، شکری غانم در سال 2003 در یک کنفرانس مطبوعاتی در طرابلس طرح خود به صورت زیر عنوان می کند :: "خصوصی سازی ِ صنایع معدن ، به خصوص آهن ، فولاد ، صنایع شیمی، کارخانه های مونتاژ کامیون و اتوبوس ، کارخانه های کفش سازی و مزارع تحت مالکیت دولت ".

با لغو تمامی تحریم ها ، لیبی به سرعت سرمایه گذاری های مستقیم خارجی زیادی به خصوص در بخش انرژی (یعنی یک چهارم تولید ناخالص داخلی و نود و پنج در صد صادرات این کشور) به خود جذب کرد و به کمک آن حجم صادرات نفت را از حدود یک میلیون بشکه به  مرز سه میلیون بشکه افزایش داد. قذافی به سرعت هرچه تمام  در عمل کتاب سبز و اقتصاد سوسیالیست محور خود را فراموش کرده و سوبسیدها را نیز کاهش می دهد و مسیری را که بسیاری از کشورها در عرض یک دهه ی طی کردند در مدت چندسال می پیماید. و البته این مسیری است که فقر و اختلاف طبقاتی آشکار را برای مردم به ارمغان می آورد. دولت لیبی ، صد شرکت بزرگ دولتی را خصوصی کرده که از این تعداد 29 تای آنها صد در صد خارجی هستند.  در نتیجه ، کارگران خارجی با دستمزدهای بالا به کشور هجوم آورند  در حالیکه درصد بیکاری در این کشور به 50 درصد افزایش یافته است. تعداد این کارگران خارجی دو میلیون نفر است که یک میلیون و نیم آن مصری هستند( از جمله شصت هزار بنگلادشی ، سی هزار چینی، سی هزار تونسی ، سی هزار ویتنامی و...) که در مقایسه با جمعیت شش میلیون و نیم نفری لیبی ، می توان معنای آنرا دانست. سیل خروشان آوارگانی که مرزهای لیبی را به سوی تونس یا مصر طی می کنند را همین کارگران خارجی تشکیل می دهند که در واقع به پاشنه ی آشیل خود رژیم قذافی تبدیل شدند چرا که با اولین بروز درگیری و فرار، تولید نفت این کشور را تقریبا به صفر رساندند.دلیل نفرت مردم لیبی از مزدوران خارجی و کتک زدن سیاهان ساکن لیبی(که البته بسیاری نقش مزدور را هم ایفا می کردند) را نیز در همین جا باید جست.

خشم و نفرت مردم از دیکتاتوری لیبی همراه با عواقب وخیم اقتصاد نئولیبرالیسم ، دلیل کافی برای پیوستن توده ای مردم به صفوف انقلاب است. اما از ساده انگاری باید پرهیز کرد: نباید یک پایان سریع را جایگزین یک تحلیل دقیق کنیم و بگوییم که برپایه ی همین دلایل سیاسی( استبداد و جنایت) و اقتصادی( فقر و بیکاری) مردم به مبارزه علیه رژیم قذافی به پا خاستند. علی رغم اثرات مصیبت بار نئولیبرالیسم ، مردم لیبی به لطف منابع عظیم نفتی ، جمعیت نسبتا کم و اثرات به جای مانده از یک اقتصاد برنامه ریزی شده( سوبسید های متعدد در زمینه های بهداشتی ، مسکن و آموزشی) ، از بهترین استانداردهای زندگی در میان مردم قاره ی آفریقا برخورداراند. همچنین چسباندن یک افول اقتصادی به یک حرکت سیاسی ،یک تحلیل مکانیکی و عاری از پیچیدگی های واقعی است. همیشه دلیل کافی برای اینکه مردم انقلاب کنند وجود دارد اما مردم به صورت خودبه خودی و مکانیکی دست به این کار نمی زنند. ما در مورد قوانین فیزیکی حاکم بر اشیا صحبت نمی کنیم که به محض اینکه دلایل کافی برای چیزی رخ دهد ، آن اتفاق را ضروری قلمداد کنیم.

 هرچند که نئولیبرالیسم تضاد طبقاتی را به شدت تعمیق می بخشد اما تضاد دیگری را در درون بافت طبقاتی جامعه پرورش می دهد. این تضاد را باید تضاد بورژوازی بومی با سرمایه داری جهانی دانست. از تئوری مارکسیستی می دانیم که مشروعیت دستگاه دولتی همواره از پی گیری منافع طبقه ی سرمایه دار اخذ می شود اما پی گیری طرح های نئولیبرالی ، اقتصاد خرد و بسته ی داخلی را تضعیف کرده و بسیاری از طبقات بورژوا و خرده بورژوا را به ورشکستگی می کشاند. در نتیجه بورژوازی داخلی مجبور است که به سرعت کوچک شود و به الیتی از سرمایه داران وابسته به حاکمیت تقلیل یابند. بورژوازی بومی این فرآیند را به صورت فساد حکومتی و عواقب دیکتاتوری ترجمه می کند.

اما از سوی دیگر حکام دیکتاتور که در اثر سیاست های اقتصادی جدید مجبور هستند هرچه بیشتر تنها از الیتی از سرمایه داران بزرگ حمایت کنند ، مشروعیت خود را نزد بخش اعظمی از بورژوازی داخلی ( و نیز طبقه ی کارگر) از دست می دهند و این امر پایه های مشروعیت و طبقاتی آنرا سست می کند. در قالب سیاسی ، آنها می بایست بسیاری از سرمایه داران داخلی را از امتیازات قراردادهای بزرگ با شرکت های خارجی محروم کنند( چون دیگر خبری از سکتورهای بوروکراتیک عظیم و شرکت های خرد وابسته به آنها نیست) و در نتیجه در عرصه ی سیاست ، نمایندگان سیاسی آنها را تصفیه کرده و از خود برانند.

همچنین سیاست نئولیبرالیسم برای دیکتاتورها شمشیری دولبه است چرا که غول های اقتصادی جدیدی که با جلب حمایت سیاسی و اقتصادی غرب از درون خود حاکمیت شکل می گیرند می توانند تهدیدی برای موقعیت سیاسی دیکتاتور باشند. برای نمونه باید نقش  یک عنصر نظامی یعنی طنطاوی به عنوان رئیس شورای عالی در مصر و عبدالجلیل(وزیر سابق دادگستری) به عنوان رئیس شورشیان در لیبی را از همین زاویه نگریست.

 تنها با اتکا به همین تضاد است که باید تحولات اخیر آفریقای شمالی را به دقت بررسی کرده و جزئیات امر را وارد تحلیل کرد. این مقاله ی فرصتی برای بررسی تمامی جزئیات فراهم نمی آورد ، اما یک نکته ارزش بررسی دقیق را دارد و آن دکترین جدید سرمایه داری جهانی برای حکام دیکتاتوری است که با این معزل مواجه اند.

غرب به خوبی این تضاد را درک کرده  و به این نتیجه رسیده است که دیکتاتورهای قدیمی با سیاست های نئولیبرالیسم همخوانی ندارند و بیشتر این دیکتاتورها به دوره ای تعلق دارند که زمانی در جنگ سرد، کمربندی امن در مقابل نفوذ شوروی محسوب می شدند و می توانستند جنبش های مردمی را سرکوب کنند. دلیل چرخش سریع آمریکا و اتحادیه ی اروپا به سوی حرکات انقلابی مردم را باید در همین جا جست. این هم واقعا دموکراسی خواهی است و هم واقعا پی گیری منافع. اما نه دموکراسی خواهی به خاطر انسانیت است و نه منفعت طلبی به عنوان یک سودجویی اقتصادی ساده.

 به عنوان نمونه بد نیست به درک تقریبا تلویحی این تضاد در مقاله ای از رویترز تحت عنوان " درس هایی از لیبی" نگاه اندازیم :

" BuyUSA  می نویسد :" به رغم رشد اقتصادی اخیر این کشور نرخ بیکاری بالا باقی مانده است. به علاوه ساختار حقوقی جاه طلب لیبی، تصمیم گیری اغلب خود مدارانه ی دولت و ... انعطاف ناپذیری متعدی ساختاری قید و بندهایی جدی برسر راه سرمایه گذاری خارجی و رشد اقتصادی بوجود آورده است." اقتصاد بزرگتر جهان همچنین به سبب افزایش بهای نفت خام مورد تهدید قرار گرفته است که بخشا به خاطر ناآرامی های موجود در لیبی است( و معلوم نیست کشور بعدی در جهان عرب کدام است) درسی که باید از دیکتاتوری گرفت این است که دیکتاتوری برای تمامی شرکت های دنیا که در پروسه ی جهانی سازی است ، در خطر قرار می گیرد . هیچ شرکتی یا اقتصادی از گناهان سیاسی دیگران مصون نیست."

گناه سیاسی قذافی البته برای این نویسنده ی رویترز جنایت هایش نیست بلکه ناتوانی او برای تامین امنیت برای سرمایه است. چرا که نتوانسته ی رضایت کارگران و بورژوازی داخلی را بخرد. آنچه در واقع نئولیبرالیسم مسبب آن است به گردن فساد حکومتی و استبدادمنشی دوستان سابق غرب انداخته می شود. مشخصا دکترین جدید، یک دموکراسی شل و ول از مهره هایی با وابستگی های شدید به سرمایه داران غرب را به دیکتاتورهای فاسد ترجیح می دهد. چیزی که در مصر بزودی خواهیم دید.

مقاله ی دیگری در لوس آنجلس تایمز در نهم مارس ، به شکل بامزه تری نفهمیدن این نکته که دیکتاتوری با سیاست های نئولیبرالی تطابق ندارد را به گردن چین می اندازد و آنرا نقد می کند که چرا برخلاف غرب ، با هر کشوری که حقوق بشر را رعایت نمی کند مانند سودان ، ایران و لیبی قرارداد امضا می کند. اکنون که چین مجبور شده است سی هزار کارکنان خود را از لیبی به سبب ناآرامی خارج کند و نمی تواند این کاهش نفت را جبران کند، باید درس عبرت گرفته باشد که سیاست عدم مداخله ، کارساز نیست!( البته نویسنده ی فراموش می کند که سهم به تنهایی ایتالیا از صادرات نفت لیبی سه برابر چین است و قذافی تا همین دیروز به عنوان یکی از دوستان نزدیک برلوسوکنی از او لب می گرفت. حالا باقی اروپا را فاکتور می گیریم).این نویسنده از این حرص می خورد که چرا قراردادهای اقتصادی را چین امضا می کند و عواقب سیاسی آنرا در مواقع ناآرامی آمریکا باید بپردازد. ( البته باز هم فراموش می کند که این نقش کلانتری محل را خود دولتمردان آمریکا از زمان دکترین روزولت به گردن خودشان انداخته اند)

در نهایت آنچه توسط رسانه های بورژوازی تضاد دیکتاتوری با نئولیبرالیسم خوانده می شود، نوعی بصیرت کور به تضاد واقعی تری است که سرمایه داری جهانی با منافع بورژوازی ملی دارد. داستان خیالی که دیکتاتورها با فساد حکومتی خودشان مانع بهره مندی مردم شان از ثمرات سرمایه داری جهانی خواهند شد را باز هم از دهان آنها خواهیم شنید. چیزی که فراموش می شود این است که همین دیکتاتورها پیشتازان نئولیبرالیسم بودند . اکنون نباید تاریخ را فراموش کرد و باید این خشم انسان دوستانه ی دولتمداران غربی را از جنایت برعلیه بشریت در کنار آغوش سابقا گرم شان از قذافی برای باز کردن درهای کشورش به روی سرمایه داری قرار داد.

خشونت یا قهر انقلابی

خشونت شناخته ترین اتهامی است که نیروهای راست گرا به کنش های انقلابی به خصوص انقلاب سوسیالیستی ، وارد می کنند. همچنین به لحاظ تاریخی اتکا به خشونت ، عقیده ی سیاسی آنارشیسم را به تحریک و تهییج توده ها به قیام تداعی می کند. در مقابل این اتهام برخی مارکسیست ها تلاش می کنند با تقسیم بندی خشونت ، نوعی خشونت انقلابی یا اعتراضی را مشروع جلوه دهند و آنرا پاسخی مشروع به خشونت نظام مند بورژوازی بدانند که در پشت قوانین و نهادها خود را پنهان کرده است. بارز ترین نمونه ی آن اسلاوی ژیژک است که اخیرا بخشی از حجم فراوان نوشته های بی در و پیکر خود را مصروف این مقوله کرده و با تمیز خشونت ابژکتیو و پنهان از خشونت سوبژکتیو ، تلاش می کند این مقوله را ارزشگذاری کند.

من در مقالات پیشین از ضرورت روشمند بودن مارکسیسم صحبت کردم و به این نتیجه رسیدیم که مارکسیسم باید تفکر نظام مند و مستدل تجزیه و تحلیل را در بررسی موارد پیش گیرد تا تضاد طبقاتی را در هر حیطه ای ، تدقیق  و تصریح کند. اکنون می خواهیم این روش را واقعا در یک نمونه ی عملی به کار گیریم. بحث خشونت را برگزیدم چون موضوع مطرحی در فضای سیاسی ایران نیز هست. سران اصلاح طلب جنبش سبز همواره تلاش کرده اند با مسالمت آمیز خواندن جنبش  و تقبیح خشونت ، اعتراضات مردم را از کنش انقلابی و سرنگونی طلب برحذر داشته و آنرا در جهت اهداف مسامحه کار خویش کانالیزه کنند. این موضوع از جهت دیگری نیز حائز اهمیت است چرا که بسیاری از سخن پراکنان آکادمی و مثلا مارکسیست ، با مفهوم پردازی خشونت سعی می کنند نسخه ای از آنارشیسم ، پیچیده در لفافه ی کلمات تئوریک، را به عنوان مارکسیسم به خورد مردم بدهند. بنابراین باید خوب دقت کنیم : تنها معیار ما برای اینکه واقعا چه تحلیل و ایده ای مارکسیستی است ، نتایجی است که از به کار گیری روش شناسی مارکسیسم بدست می آوریم و نه عبارت پردازی های ظاهرا انقلابی و ساختارشکن و  نه حتی تفسیر دل بخواهانه از چند جمله ی مارکس یا لنین .

بورژوازی انقلاب  را خشونت و بنابراین ناپسند دانسته و برعکس آنارشیست ها و عده ای از مارکسیست های کم اطلاع از تئوری مارکسیسم ، انقلاب را نوعی خشونت مشروع یا خشونت در مقابل خشونت تعریف می کنند و بدین ترتیب بر ضرورت آن صحه می گذارند . ما در اینجا نشان می دهیم که پیش کشیدن مفهوم خشونت ، مغلطه ای بیش نیست و مخدوش کردن اصل مسئله است.

ابتدا تلاش می کنیم کل روند استدلالی مارکسیسم را برای کنش انقلابی مرور کنیم :

1. جامعه ی مدرن ، جامعه ای است که در آن افراد مبتنی بر آزادی خود از حقوق برخوردار می شوند و هرکسی ملزم به رعایت حقوق دیگران است و در مقابل افراد با شرکت در زندگی اجتماعی( یعنی مقدمتا تقسیم کار) ، منافع خود را بیشتر و بهتر برآورده می کنند. حتی فیلسوفان سیاسی راست گرا نیز بر این نکته صحه می گذارند.

2. یکی از این حقوق ، حق مالکیت است. هیچ کس حق سلب مالکیت از دیگری را ندارد.

3. در صورت سلب مالکیت ، می بایست مجرم یا متخلف مجازات شده و او موظف است مالکیت دزدی را به فرد اصلی بازگرداند. در صورت سرپیچی از این امر باید قهر صورت گیرد که توسط مجریان قانونی(پلیس) و نهاد قضایی این قهر اعمال می شود.

4. یکی دیگر از حقوق ، حفظ جان  و امنیت افراد است. هیچ کس حق رساندن آسیب جسمانی به فرد دیگر را ندارد. اعمال این آسیب را خشونت تعریف می کنند. فرد متخلف باید مجازات شده و با اعمال قهر ، از ارتکاب خشونت جلوگیری به عمل آید.

4. پس تاکنون حق جان و مال افراد را تصریح کردیم.( دقیقا همان دو حقی که جان لاک برای قرارداد اجتماعی ضروری می داند) اما یکی از این مالکیت ها و مهمترین آنها، مالکیت فرد بر محصول کاری خویش است. هرکس حق دارد به همان اندازه که تولید کرده ، معادل آن ثروت دریافت کند.

5. از تئوری اقتصاد سیاسی می دانیم که بنابر شیوه ی تولید سرمایه داری ، کارگران همواره کمتر از آنچه که تولید می کنند ، معادل آن ثروت ( مزد) دریافت می کنند. یعنی مقداری از مالکیت آنها بر محصول کار خویش از سوی سرمایه دار دزدیده می شود. این دزدی تاریخی و نظام مند ، "واقعیت استثمار" نامیده می شود.

6.  بنابراین حق مالکیت ِ طبقه ی کارگر بر محصول کار خویش نقض شده و بنابر بند 2 ، حق مالکیت حفظ نشده است. بنابراین این مالکیت باید به صاحب آن بازگردد. اما مشکل اینجاست که هیچ نهادی برای چنین سلب مالکیتی در جامعه ی سرمایه داری وجود ندارد. سرمایه داران خود حاکم بر قانون و نهاد قضایی هستند و در مقابل این حق خواهی تاریخی مقاومت می کنند.

7. این سلب مالکیت تاریخی و نظام مند ، همان چیزی است که ما ستم طبقاتی می نامیم. بنا بر بند 3 ، ما این حق را داریم که با اعمال نیروی قهر ، مالکیت دزدی را به صاحب اصلی آن یعنی طبقه ی کارگر بازگردانیم.

8. برای این کار و بنابر استدلال های مشخص مارکسیستی در اقتصاد سیاسی ، باید مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را اشتراکی کنیم.( چرا که کارگران خود تولید کننده  و مالک اصلی ِ ابزار تولید هستند و نه سرمایه داران) برای این امر چون هیچ نهاد قانونی وجود ندارد ،  و چون حق مقدم تر از قانون است ، می بایست قانون بورژوازی که چیزی جز تایید دزدی  و استثمار نیست را زیرپا بگذاریم و با اعمال قهر ، از این دزدی تاریخی جلوگیری کنیم. این اعمال قهر ، همان انقلاب قهرآمیز است.

از این هشت بند ، کاملا مشخص است که اعمال قهر انقلابی هیچ ارتباطی با خشونت ندارد. ما نه خشونت بلکه قهر اعمال می کنیم. همانطور که پلیس و دادگاه وقتی به اجبار و اعمال قهر ، متخلف را مجازات می کند ، طبقه ی کارگر نیز این حق را دارد که اعمال قهر کند و حق خود را بازپس گیرد. کسی پلیس و دادگاه را به خاطر بازگرداندن حق به مالباخته خشونت نمی داند اما بورژوازی با مغلطه ، قهر انقلابی را خشونت نام می گذارد و بدتر از عده ای مارکسیست های نادان به این مغلطه ی پوچ دامن می زنند.

 همانطور که حقوق یک متخلف نیز باید محفوظ بماند و  نباید توسط پلیس مورد شکنجه و خشونت قرار گیرد. ما نیز تنها خواهان رسیدن به حقوق خود با سلب مالکیت از بورژوازی هستیم و هیچ مارکسیستی نباید خشونت و کشتار را تایید کند. این دو مقوله یعنی اعمال قهر انقلابی و خشونت ، هیچ ارتباطی با هم ندارند و حتی در مقابل یکدیگر هستند.   

انقلاب قهری مورد نظر مارکسیست ها قطعا عملی غیرقانونی است، اما محق است چرا که قانون حکومت سرمایه داری برای استثمار طبقه ی کارگر ، برضد حقوق مالکیت انسانهاست. بنابراین چقدر مضحک است که بورژوازی ، کمونیست ها را متهم می کند که برای مالکیت احترامی قائل نیستند همواره تلاش می کنند به روش های خشونت آمیز متوسل شوند. دقیقا برعکس مارکسیسم به خاطر حفظ مالکیت ، خواهان قهرانقلابی است. بنابراین برخلاف آنچه ژیژک می گوید ، مسئله دو نوع متفاوت از خشونت سوبژکتیو و ابژکتیو در میان نیست. تضاد اصلی میان حق مالکیت بر محصول کار است و استثماری که این حق را زیر پا می گذارد. انقلاب نه خشونت بلکه اعمال قهر برای بازگرداندن حق است و دقیقا همانقدر مشروع است که مجازات یک مجرم و بازگردان مال به مالباخته در یک پروسه ی قضایی.

 با تشریح روند استدلالی و تعیین جایگاه هریک از مفاهیم ( مانند خشونت و قهر) در این روند ، متوجه مغلطه خواهیم شد و می توانیم پاسخی در خور به ایدئولوژیست های بورژوا بدهیم که تلاش می کنند انقلاب سوسیالیستی را در ردیف کنش خشونت آمیز و تروریستی اسلام گرایان و القاعده قرار دهند. مایه ی شرم است که برخی از مارکسیست ها تلاش می کنند از  خشونت کور  توده ها در مقابل خشونت نظام مند سرمایه داری دفاع کنند. واژگونی وقیحانه تر اینجاست که این خود حکام سرمایه دار هستند که در مقابل تظاهرات اعتراضی مردم به خشونتی وحشیانه متوسل می شوند و در مقابل حرکت انقلابی و به حق مردم را خشونت قلمداد می کنند.

تفاوت مفهومی میان قهر و خشونت علاوه بر اهمیت نظری خویش ، نشان می دهد که تفکر روشمند و مستدل با مفاهیم دقیق و مشخص تاچه حد برای مارکسیسم ضرورت دارد . تنها به کمک یک تحلیل و بررسی روشمند می توان پاسخ صحیحی به ایدئولوژیست های بورژوا بدهیم که تلاش می کنند در چشم مردم خاک پاشیده تا آنها را نسبت به واقعیت استثمار  کور نگاه دارند.