پیدایش اسلام در قرن هفتم از نگاه منابع کتبی سوری

عبدالمسیح سعدی

ترجمه : امین قضایی

مقدمه مترجم: مسلمانان همواره این ادعا را مطرح می کنند که اعراب مسلمان به قصد توسعه و ترویج مذهب جدیدی به نام اسلام، به سرزمین های مجاور حمله ور شده اند. حتی در محافظه کارترین تفاسیر تاریخی، اعراب مسلمانان کسانی تصویر شده اند که مذهب یکپارچه ای داشته، نسبت به مذهب خود بیانات صریحی ابراز کرده و اصرار دارند که تمامی مردمان سرزمین های دیگر را به دین الله درآورند. متون مسیحی مقارن با تهاجم اعراب، تصویر دیگری از این مهاجمین ارائه می دهد. مقاله زیر نشان می دهد که این تهاجم نه مطلوب مغلوبین بوده است( ادعا می شود که مردمان سرزمین های مغلوب اسلام را با اشتیاق پذیرا شدند در حالیکه حتی مسیحیان به اصطلاح مرتد و تحت تعقیب امپراتوری روم از تهاجم اعراب ناراضی بودند حال چطور می شود ادعا کرد که ایرانیان اعراب و اسلام را با آغوش باز پذیرفتند) و نه این تهاجم به قصد ترویج مذهبی یکپارچه انجام شده است. در این متون حتی ذکری از اسلام نیز به میان نمی آید. این مقاله نشان می دهد که اعراب مسلمان اگرچه مشخصا یکتاپرست بودند اما مذهب یکپارچه ای  تحت عنوان اسلام نداشته اند.

منبع : Quran in its cultrual context Edited by Gabriel Said Reynolds Routledge 2008

هجوم اعراب در قرن هفتم میلادی آغازگر تغییرات بزرگی در قلب مسیحیت در شرق بود. تا آن زمان اعراب همواره موقتا حمله می کردند و سپس به بیابان های خود عقب می نشستند. اما این بار، همه چیز فرق می کرد. آنها (اعراب ) هجوم خود را این بار هجرت نامیدند و مردم شام آنرا Mhaggrayê یعنی مهاجرین. در این مقاله من این سئوال را مطرح می کنم که مسیحیان سوری در سرزمین های فتح شده چگونه به این مهاجرت واکنش نشان دادند. آنها به لحاظ تاریخی، مذهبی و قومی در قرن هفتم، به این هجرت چگونه می نگریستند؟

مسیحیان سوری(شامی) متعدد عقاید متعددی هم درباره این مهاجرت دارند. با وجود این،  توصیف مشترک آنها از مهاجرت ارزش توجه و بررسی را دارد. در این مقاله، جز به اشاره برای مقایسه، از ارجاع به منابع مسیحی بیزانسی خودداری می کنم. به مسیحیان بیزانسی حمله شده بود و آنها سرزمین شان را توسط مسلمانان فاتح از دست داده بودند. نویسندگان بیزانسی در مواجهه با این تجربه تمایل دارند که جدلی باشند. به علاوه، من از ارجاع به منابع عربی هم خودداری می کنم نه صرفا به این خاطر که آنها فاتح بودند و در توجیه فتوحاتشان می نوشتند، بلکه به خاطر این واقعیت که اصلا هیچ مکتوب عربی در رابطه با حوادث قرن هفتم وجود ندارد. از مورخین عرب و دیگر نویسندگان تا قبل از اواخر قرن هشتم خبری نبود. بنابراین من فقط خود را به مولفین سوری محدود می کنم که نه دشمن مستقیم و نه دوست فاتحین جدید بودند.

 مسیحیان شامی

تا قرن هفتم، مسیحیان سوری از جهت مذهب به چهار گروه تقسیم می شدند. آنها به خلقیدون و غیرخلقیدونی تقسیم می شدند. هر کدام از این دو گروه هم به دو زیرگروه دیگر تقسیم می شد. خلقیدونی ها یا مونوتلتیست (مسیحیانی که معتقد بودند مسیح دو ماهیت اما یک اراده دارد) بودند یا دوتلتیست (اعتقاد به اینکه مسیح هم انسان بود و هم خدا و دو ماهیت و دو اراده داشت). غیرخلیقدونی ها یا نستوری بودند و یا یعقوبیون. مسیحیان خلقیدونی که به خاطر اعتقاد به مذهب رسمی امپراتوری بیزانس  تحت حکومت روم بیزانسی از امتیازات ویژه ای برخوردار بودند، با هجوم اعراب این امتیازات را از دست دادند و نسبت به این تهاجم خشمگین بودند. مسیحیان غیر خلقیدونی هیچ چیزی را از دست نداده بودند و تازه از پیگرد مذهبی رومی ها نیز در امان مانده بودند- خصوصا یعقوبیون که به خاطر آموزه هایشان توسط بیزانسی ها مورد ستم واقع می شدند و بسیاری از نستوری ها نیز توسط امپراتوری پارسی مورد تعقیب و آزار قرار داشتند. بنابراین آنها مهاجرت اعراب را از نقطه نگاه مذهبی، رابطه قبلی شان با قدرت های سیاسی پیشین و روابط شان با اعراب که انها را Tayyayê می خواندند، بررسی می کردند.

جهت گیری تاریخی

قبل از تهاجم اعراب، نویسندگان سوری در متون متعددی به اعراب تحت عنوان Arabayê,، Tayyayê, یا فرزندان هاجر و اسماعیلیان رجوع کرده اند.  با وجود این، با پیشروی اعراب در قرن هفتم نام های اضافی نیز به کار می رود مانند Tayyayê محمد، اما اغلب تحت عنوان مهاجرین یا Mhaggrayê . نام بی سابقه Mhaggrayê ، بر انگیزنده است چون بزرگترین گواه بر تعیین هویت اعراب به عنوان مهاجرین (یا در عربی مهاجرون ) است. به عبارت دیگر، کلمه مهاجرین جدید بدین معناست که اعراب با ادعایی وارد این سرزمین شده آنرا اشغال کرده و سپس سرزمین را به ارث برده اند. نویسندگان سوری،که به جای اینکه یک رویداد تاریخی را از خود در بیاورند، آنچه را که شنیده اند تکرار و گزارش کرده اند، صرفا نام عربی اصلی را به زبان سوری در آورده اند.

در میان نویسندگان سوری یک داستان قدیمی نقل می شود که در تاریخ  Sebeos  نیز موجود است3 و نشان دهنده احساس نویسندگان مسیحی از ورود اعراب به قصد ماندن دارد. مطابق این داستان، وقتی محمد از فلسطین بازدید کرد، یکتاپرستی یهودیان و باروری آن سرزمین را ستود که در نتیجه "ایمان به یک خدا به یهودیان بخشیده شده است." این داستان ادامه می دهد که وقتی محمد به نزد هم قبیله ای های خود بازگشت اعلام کرد که : "اگر شما به من گوش دهید و این خدایان عبث را رها کنید و به یک خدا اقرار نمایید، خدا هم به شما سرزمین پر از شیر و عسل خواهد بخشید.4" این بدان معناست که مطابق نظر نویسندگان سوری، قبایل عرب سنت یهودی را تفسیر دلخواه کرده و آنرا برای توجیه جنگ ها و فتح سرزمین های دیگران به کار برده اند.

در این حین، نویسندگان سوری اصطلاحات سیاسی و سکولار (غیر مذهبی) نیز برای خطاب قرار دادن رهبران مهاجرین(اعراب) به کار برده اند. آنها به کرات پادشاهان یا خلفای اعراب را melkê یعنی حاکم، amirê امیر یا فرمانروا یا shalitê خوانده اند5. جان اهل فنک (John of Phenek  (  نویسنده مسیحی قرن هفتم (690 میلادی) آشکارا با رویکردی قومی نسبت به اعراب مهاجر به عنوان یک گروه می نویسد: "در میان اعراب، مسیحیان بسیاری وجود دارد و برخی از آنها از فرقه های ارتدادی هستند و برخی از ما.6"

محمد در اغلب موارد به عنوان اولین پادشاه مهاجرین توصیف می شود7. اما گاهی او را راهنما mhaddyana 8یا معلم tera’a 9یا رهبر mdabrana 10یا حاکم بزرگ rabba shalita 11نیز می خوانند. هیچکدام از این نویسندگان سوری به محمد یا خلفا عنوان مذهبی نداده اند، در عوض، آنها را به عنوان حاکمین قومی لحاظ کرده اند و این فتح تهاجمی موقتی است از سوی خدا برای مجازات به خاطر گناهان.

تهاجم به عنوان مجازات الهی

هر چهار گروه مسیحی در اصل با این نظر موافقت دارند که این تهاجم اعراب به خاطر تنبیه گناهانشان از سوی خدا فرستاده شده است. در Christmas Eve  سال 639 میلادی، یک سال بعد از فتح فلسطین، حاکم مذهبی سوفرونیوس Sophronius از اورشلیم حضار در کلیسا را به توبه فرامی خواند تا شاید این مجازات الهی  یعنی اشغال اسماعیلیان از میان برود. او ادامه می دهد: "با توبه، ما شمشیر اسماعیلیان را کند کرده و کمان هاجریان را خواهیم شکست و دوباره بیت الحم را خواهیم دید "12. جان اهل فنک (690 میلادی) مهاجرین اعراب را به چشم مردمی می نگریست که برای مجازات مسیحیان به سبب ارتداد و کفرگویی ، اما همچنین به خاطر سستی ایمان میان همکیشان خود فرستاده شده اند 13. جان همچنین حمله اعراب را مجازات الهی امپراتوری های گناهکار می بیند یعنی امپراتور بیزانس و پارس. وی می نویسد که "خدا اعراب را از آخر دنیا فراخوانده و بواسطه آنها یک پادشاهی گناهکار را نابود ساخته و از طریق ایشان روحیه تفاخر ایرانیان را تحقیر کرده است.14"

البته با وجود این اغلب موارد نویسندگان سوری یکدیگر را به خاطر خشم خدا ملامت می کنند. نویسندگان مسیحی یعقوبی گزارش می دهند که به خاطر تعقیب و آزار بیزانسی ها، خداوند انتقام جو، اسماعیلی ها،ناچیزترین مردمان دنیا، را از سرزمین های جنوب فرستاده؛ به این ترتیب ما از حکومت استبدادی بیزانسی رها شده ایم15. نویسنده خلقیدونی و پیرو مونوتلیت کتاب ِ زندگی ماکسیموس تهاجم گسترده اعراب را به تمامی سرزمین ها و جزایری نسبت می دهد که در انجا dyotheletism (نظریه معتقد به دو گانگی اراده مسیح)حاکم بوده است که نتیجه قهر خداست17.  برعکس، آناستاسیوس ِ معتقد به dyotheletism، پیروزی اعراب را مجازات الهی به خاطر اعتقاد مونوتلتیت امپراتوری کنستانس دوم نسبت می دهد18.

فرض مشترک تمامی این گروه های مذهبی سوری این است که پیشروی مهاجرین یک مجازات الهی است و همگی آنها پایانی سریع را برای این فتح انتظار داشتند یا به نوعی اتمام سلطه مهاجرین. جان اهل فنک در دهه آخر قرن هفتم توضیح می دهد که "از زمان پادشاهی اعراب(Tayyayê) هیچ چیزی دیگر برقرار و استوار نیست"19 این فقط یک حدس و گمانه زنی نیست. در واقع، تمامی منابع مکتوب که به اواخر قرن هفتم برمی گردند و جنگ های داخلی اول و دوم در میان اعراب و گسست قبیله ای و سیاسی شان نشانه ای از نابودی نهایی آنها می دیدند20.

جهت گیری مذهبی اعراب مهاجر

نویسندگان سوری اولین مردمی بودند که درباب مسایل مذهبی با اعراب مهاجر وارد بحث و درگیری شدند. اولین مدرک سوری که به سال 644 برمی گردد، از یک مکالمه مذهبی بین امیر مهاجرین و کشیش سوری به نام جان اهل صدره  John of Sedrehخبر می دهد.  این مدرک به مهاجرین عرب به عنوان کسانی رجوع می کند که تورات را به مانند یهودیان و سامریان پذیرفته اند21. به علاوه، این مدرک به یهودیان دانش آموخته ای نیز اشاره دارد که همراه با امیر مهاجرین بودند و گفته های نسخ مسیحی را با دقت بررسی و نقد می کردند22. اگرچه بخش خوبی از این بحث بین امیر مهاجرین اعراب درباره نسخ است، اما هرگز به قرآن اشاره ای نمی شود، که نشان از این دارد که قرآن در آنزمان هنوز جمع آوری یا نوشته نشده بود.

یکی از نخستین کتب مکاشفات سوری در دوران اسلامی که به اشتباه به Ephraem نسبت داده می شود، به مهاجرین عرب به عنوان فرزندان هاجر، کنیز سارا، رجوع می کند و با ابراهیم عهد بسته اند23. بار دیگر، در ارجاع به مذهب اعراب، "تاریخ مختصر" سوری قرن هفتمی، هیچ چیز غیرمعمولی برای اعراب در پرستش گنبد ابراهیم (منظور کعبه است) نمی بیند چرا که این کار از ایام باستان برای تجلیل از پدر امت یعنی اسماعیل انجام می شده است24. به علاوه، این کتاب ذکر می کند که اعراب نام شهر یثرب را به مدینه به خاطر نام پسرچهارم ابراهیم یعنی Midian تغییر داده اند25.

در توصیف مستقیم به مذهب مهاجرین، جان اهل فنک مهاجرین را پرستندگان یک خدا در مطابقت با عهد قدیم توصیف می کند26. جان ادامه می دهد که مهاجرین آموزه های محمد را دنبال می کنند، کسی که آموزگار آنها شده است و هرکسی که از این آموزه ها تخلف کند را به مرگ محکوم می کند28.  تواریخ بعدی ساخت قبه الصخره را در مکان معبد سلیمان با بازسازی این معبد توسط یهودیان مرتبط می دانند28. هیچکدام از منابع سوری مهاجرین را به عنوان یهودی توصیف نمی کند اما آنها را کسانی توصیف می کند که مانند یک یهودی عقیده یکتاپرستی دارد.

نتیجه گیری

اگرچه نویسندگان سوری قصد نداشته اند که تاریخ اولیه اسلام را بنویسند، اما آنچه آنها نوشته اند برای مشخص کردن دوره بحث برانگیزی که این رویدادها رخ داده بسیار ضروری اند.به علاوه نویسندگان سوری معتقد بودند که مسلمانان اولیه نوادگان ابراهیم از طریق اسماعیل و هاجر هستند. مردمی که به یک خدا اقرار دارند و به عنوان مجازات الهی برای کفر و ارتداد به این سرزمین آمده اند و باید توبه کرد تا این شر از سر آنان کم شود. به عبارت دیگر، اعراب را به عنوان یک وسیله الهی می دیدند اما اعراب قادر به انجام این وظیفه نیستند. با وجود این، هیچ اشاره ای در نزد نویسندگان سوری به زایش یک مذهب جدید به نام اسلام دیده نمی شود. اسلام اصطلاحی است که هرگز در این نوشته ها به کار نرفته است.

Notes

1 P. Crone, “The first-century concept of higra,” Arabica 3, 1994, 352–87.

2 Due to their affiliation with the ecclesiastical tradition of the emperor (Chalcedonian),

their Syriac rivals called them :melkites, which means followers of the king.

3 Sebeos’ History, trans. R. Bedrosian, New York: Sources of the Armenian Tradition,

1985.

4 Sebeos’ History, 30, 123; Bar Hebraeus, Chronicon Syriacum, P. Bedjan (ed.), Paris:

Maisonneuve, 1890, 97; Michael the Syrian, Chronique de Michel le Syrien Patriarche

Jacobite d’Antioche (1166–1199), ed. J.B. Chabot, Paris: Leroux, 1899–1924, 2, 403

(ed.); 4, 405 (trans.); Chronicon ad annum 1234, CSCO 81, ed. J.B. Chabot, Louvain:

Peeters, 1920, 227–8. The Syriac writers are here drawing on Dionysius of Tellmahre.

5 All these terms were used by Syriac writers even before Islam. John of Ephesus,

Historiae Ecclesiasticae III, ed. E. Brook, Paris: E Typographeo Reipublicae, 1935, 80,

181, 217, 221, 224; Ahudemmeh, “Histories d’Ahoudemmeh et de Marouta,”

Patrologia Orientalis 3, ed. F. Nau, Paris: Firmin–Didot, 1909, 25. For the seventh

century, see Isho’yahb, Liber Epistularum, CSCO 11, ed. R. Duval, Paris: E Typographeo

Reipublicae, 1904–5, 226.

6 A. Mingana, Sources Syriaques, Leipzig: Harrassowitz, 1908, 147*.

7 See the list of Arab “kings” in J.P.N. Land, Anecdota Syriaca, Leiden: Brill, 1868, 2,

11 of addenda; French translation by F. Nau in “Un colloque du patriarche Jean avec

l’emir des Agareens,” Journal asiatique 11, 1915, 225–79.

8 Mingana, Sources Syriaques, 146*.

9 Mingana, Sources Syriaques, 146*.

10 Chronica Minora, CSCO 1, ed. I. Guidi, Leipzig: Harrassowitz, 1903, 30.

11 Liber Epistularum, 226.

12 H. Usener, “Weihnachtspredigt des Sophronios,” Rheinisches Museum für Philologie

41, 1886, 508, 515.

13 Mingana, Sources Syriaques, 145*, 148* (text); 174*, 177* (trans.).

14 Ibid., 141*–142*.

15 Chronicon ad annum 1234, 236–7; Chronique de Michel le Syrien, 2, 412–13 (ed.);

4, 410 (trans.).

16 The author identifies himself as “George of Rish Ayna, the disciple of Sophronius.”

17 S. Brock, “An early Syriac life of Maximus the Confessor,” Analecta Bollandiana 91,

1973, (reprint: London: Variorum Reprints, 1984, XII), 312–13 (text); 318 (trans.):

.

.

18 W. Kaegi, “Initial Byzantine reactions to the Arab conquest,” Church History 38,

1969, 142.

19 Mingana, Sources Syriaques, 155*.

20 Ps.-Ephraem; Ps-Methodius; (John the Lesser) see The Gospel of the Twelve Apostles,

ed. J.R. Harris, Cambridge: Cambridge University Press, 1900, 15–21 (text; 34–9

(trans.); For text and translation of John of Phenke see book XV, A. Mingana, Sources

Syriaques, 143*–179*; see also S. Brock, “North Mesopotamia in the Late Seventh

Century: Book XV of John of Penkaye’s Ris Melle,” JSAI 9, 1989, 51–75 (reprint:

Studies in Syriac Christianity, London: Variorum, 1992) on the historical background

of the Arab Civil Wars, see G.R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad

Caliphate AD 661–750, London: Routledge, 1989, 51–3.

21 A.-M. Saadi, “The letter of John of Sedreh: A new perspective on nascent Islam,”

Karmo 1, 1998, 1, 18–31 (Arabic and Syriac); 1, 1999, 2, 46–64 (English). Theodore

Bar Koni (d. 792) sees them as “believing as the Jews.” Theodore Bar Konai,

Theodorus Bar Koni Liber Scholiorum, CSCO 55, ed. A. Scher, Paris: E Typographeo

Reipublicae, 1910, 235. Michael the Syrian wrote: “Muhammad attached himself to the

faith of the Jews, because it pleased him” ( ). Chronique

de Michel le Syrien, 2, 405; See also Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi

1234 Pertinens, CSCO 81 (text) 109 (Latin translation) 354 (French translation), ed.

J.B. Chabot, Paris: E Typographeo Reipublicae, 1920, 227–8.

22 Saadi, “The letter of John of Sedreh: A new perspective on nascent Islam,”

Karmo 1.2, 52.

23 Ephraem, Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones III, CSCO 320, ed. E. Beck,

Louvain: Peeters, 1972, 61.

24 Chronica Minora, CSCO 1, 38 (ed.); Chronica Minora, CSCO 2, 31 (trans.).

25 Ibid. On Midian see Genesis 25:2.

26 Mingana, Sources Syriaques, 146*.

27 Mingana, Sources Syriaques, 146*.

28 Chronique de Michel le Syrien, 2, 431 (ed.), 4, 421 (trans.); Chronicon ad annum

1234, 260.