بازخوانی منطق هگل ( بخش سوم)

( متن هگل با رنگ آبی و توضیحات با رنگ سیاه مشخص شده است.)

8

این شناخت تجربی ، در حیطه ی خویش ابتدائا می تواند رضایت بخش باشد اما در دو جا نقصان دارد. در وهله ی اول ، گروهی از ابژه ها هستند که این شناخت آنها را تحت پوشش قرار نمی دهد. این موضوعات ، آزادی ، روح و خدا هستند. این موضوعات به حیطه ی متفاوتی تعلق دارند نه به این خاطر که گفته می شود که آنها هیچ ربطی به تجربه ندارند ،  چرا که اگرچه آنها مطمئنا تجربه های حاصل از حواس نیستند، کاملا همانگویی است اگر بگوییم هر آنچه در آگاهی ما هست ، تجربه می شود. دلیل واقعی برای اطلاق آنها به حیطه ی دیگری از شناخت در اینجاست که گستره و محتوای این موضوعات آشکارا بی نهایت به نظر می رسند.

یک گفته ی قدیمی هست که به غلط به ارسطو نسبت داده می شود و تصور می رود که روح کلی فلسفه ی او را نشان می دهد و آن این گفته است که "هیچ چیزی در آگاهی نیست که در تجربه و حس نبوده باشد".  اگر فلسفه ی تاملی این گفته را نمی پذیرد فقط به خاطر یک بدفهمی است. اما با وجود این برعکس انرا تایید می کند: هیچ چیزی در حس و تجربه نیست که در آگاهی نبوده باشد. برای این می توان به دو معنا در نظر گرفت. در معنای عام بدین معناست که روح ( یا تصور عمیقتر از روح در تفکر مدرن) علت ِ جهان است. در معنای خاص( بند دوم) بدین معناست که حس اخلاقی ، حق و مذهبی ، حسی ( و بدین ترتیب تجربه ای) است که گستره و ویژگی (بی کران روح) از آن می تواند برجهد و بر تفکر به تنهایی استوار باشد.  

9

اما دومین جایی که شناخت تجربی در آن نقصان دارد شکلی است که شناخت ذهنی رضایت بخش تر از شناخت تجربی و این شکل به معنای عام کلمه ، ضرورت( بند اول) است. روش علم تجربی دو کاستی را نشان می دهد.

اولین کاستی اینکه اصل عام یا جهانشمول مشمول در این شناخت که همان نوع باشد به خودی خود مبهم و نامعین است و بنابراین بر حسب خود ، با امر جزئی و خاص مرتبط نمی شود. هرکدام با دیگری تصادفی و عرضی است و این درباره ی فاکت های خاصی که در یک اصل به وحدت می رسند نیز صادق است : هرفاکت با فاکت های دیگری تصادفی و عرضی است. دومین کاستی در اینجاست که داده ها و پیش فرض های اولیه نه تحلیل می شوند و نه استنتاج می شوند. به خاطر هر دو کاستی ما از کسب ضرورت ناتوان می مانیم. از اینرو تفکر هرگاه که می خواهد خود را از این کاستی ها برهاند به تفکر تاملی تبدیل می شود یعنی تفکر مناسب با فلسفه. بنابراین تفکر فلسفی به عنوان یک گونه از تفکر که البته ویژگی های مشترکی هم با تفکری که پیشتر ذکر شد دارد ، اما با آن متفاوت می شود و بنابراین علاوه بر ویژگی های مشترک ، ویژگی های خاص خود را داراست که از این میان ، مفهوم را می توان از این نوع ویژگی خاص دانست.

رابطه ی علم تاملی با دیگر علوم را می توان به صورت زیر توضیح داد. از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها  تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد . همچنین قوانین و طبقه بندی این علوم را یعنی به دسته بندی های علمی ، مقولات و دسته بندی های دیگری وارد می کند. با نظر به این موارد ، تفاوت تنها در تغییر مقولات و دسته بندی هاست. منطق تاملی تمامی منطق و متافیزیک گذشته را در خود دارد. همان اشکال تفکر ، قوانین و ابژه ها را حفظ کرده و در عین حال آنها را در دسته بندی های گسترده تر از نو بسط و قالب ریزی می کند.

مفهوم را در معنای تاملی اش باید با مفهوم در معنای عادی اش متمایز کنیم. این عبارت که مفهوم قادر به درک بی  نهایت نیست بارها و بارها تکرار  شده طوریکه دیگر به یک جزم تبدیل شده است اما این مبتنی بر تنگ نظری است از معنای مفهوم.

متافیزیک یا فلسفه ی گذشته حیطه ی موضوعات ورای حسی یا مطلق (مانند خدا ، آزادی و روح) را می خواهد تنها با تامل یا به طور پیشینی و بدون نیاز به تجربه مطالعه کند. هگل قاطعانه این جدایی میان فلسفه و علوم تجربی را رد می کند. به نظر او فلسفه باید موضوعات خود را از تجربه بگیرد و سپس از این فاکت های تجربی ، مفاهیم مورد نیاز برای تفکر را فراهم آورد. می توان تاریخ رابطه ی میان تامل فلسفی و جهان تجربی را به صورت زیر مجمل ترسیم کرد.

1. فلسفه یونانی بدون نیاز به تجربه، در خود مفاهیم تامل می کرد. مفاهیم  و گزاره های فلسفی کاملا از تامل درونی  بدست می آمدند.

2. فلسفه ی تحلیلی دکارتی (که فلسفه ی مدرن با آن آغاز می شود) تلاش می کند که تامل فلسفی را با کمک قطعیت حاصل از گزاره های ریاضیاتی و هندسی بدست آورد. در واقع روش تفکر باز هم از تجربه جداست و ماتریال ها و روش خود را از علوم تحلیلی مانند ریاضی و هندسه بدست می آورد.

3. فلسفه ی تاملی( در واقع فلسفه ای است که برای تکمیل فلسفه ی انتقادی کانت به میدان آمده بود) که هگل به طرفداری از آن برخاسته است ، ادعا می کند که فلسفه می بایست با تجربه آشتی کند و " از فاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیت شناخته و خود را با آنها  تطبیق می دهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد ".

برخلاف تصور فیلسوفان پیشین، کار فلسفه بی ارتباط با حیطه ی مطالعه ی علوم تجربی نیست. بلکه تنها در نسبت با علم تجربی ، مقولات عام تر و دسته بندی های کلی تر را به کار می گیرد. علوم تجربی از داده های خام ، قوانین و طبقه بندی هایی استخراج می کند و سپس فلسفه می بایست این قوانین و طبقه بندی ها را به مفاهیم کلی تر ترجمه کرده و ضرورت را از آنها برکشد.

به نظر هگل ، علم تجربی به تنهایی برای ما کافی نیست چرا که دو نقصان دارد و این دو نقص در دو بند فوق توضیح داده می شود. به خاطر این کاستی ها ، علم به فلسفه برای تکمیل کار خود نیازمند است.

10

 این تفکر که به عنوان ابزار شناخت فلسفی پیشنهاد می شود ، نیازمند توضیح بیشتر است. ما باید بدانیم که به چه روشی این تفکر ضرورت و قطعیت را بدست می آورد. و وقتی ادعا می شود که این تفکر قادر به درک ابژه های مطلق ( خدا ، روح ، آزادی ) است ، این ادعا را باید اثبات کرد. اما این توضیح خودش یک درس فلسفی است و به گستره ی خود این علم می تواند مفصل باشد. یک تلاش ابتدایی برای روشن ساختن این موضوعات غیرفلسفی خواهد بود و تنها شامل مجموعه ای از فرضیات ، دعویات و ردیه ها و تاییدات غیراستنتاجی جزم اندیشی بدون قطعیت خواهد بود همانطور که در مقابل آن رویکرد برعکس آن به یکسان محق خواهد بود.

روند اصلی استدلال در فلسفه ی انتقادی به ما توصیه می کند که قبل از پژوهش درباب خدا یا حقیقت وجودی چیزها درنگ کرده و قبل از همه بررسی کنیم که آیا ذهن توانایی چنین شناختی و برای این امر چنین صلاحیتی را داراست. همانطور که کانت می گوید قبل از شروع به کار باید با خود ابزار ِ کار آشنا باشیم چرا که اگر ابزار ناکافی باشد تمامی تلاش های ما عبث خواهد بود. معقولیت این پیشنهاد موجب پذیرش عام و تحسین همگان شده است اما نتیجه ی آن این بوده که از شناخت ابژه و جذب ابژه در مطالعه صرف نظر شود و شناخت به خود روی اورد به طوریکه شناخت به مسئله ی فرم و شکل تبدیل می شود. اگر نخواهیم شیفته ی کلمات شویم ، به آسانی می توان دید که این رویکرد به چه منجر خواهد شد. در مورد ابزارهای دیگر ، ما می توانیم این ابزارها را در کار دیگری جز انچه برای آنها ساخته شده اند ، ارزیابی و امتحان کنیم. اما بررسی شناخت به هر حال خود با یک عمل شناخت باید انجام شود. بررسی این به اصطلاح ابزار( قوه ی شناخت) در عین حال شناخت آن هم هست. جستن برای دانستن قبل از خود ِ عمل دانستن همانقدر پوچ است که این تحلیل مکتبیون که تا زمانی که شنا یاد نگرفته ایم نباید وارد آب شویم.

رینولد اتهام فوق به این روش آغاز شناخت ( شناخت ابزار ِ شناخت قبل از خود عمل شناخت) را به درستی دید و تلاش کرد از این دشواری با شروع یک مرحله ی فرضی و مسئله برانگیز از فلسفه پردازی از این معضل بیرون آید. بدین ترتیب او فرض کرد که ممکن خواهد( هیچ کس نمی تواند بگوید چگونه ) اگر پیش برویم تا وقتی که بعدا به حقیقت اولیه ی حقایق برسیم. این روش او را اگر دقیقتر نگاه کنیم یک عمل بسیار عام و رایج است. این روش از بنیاد یک فاکت تجربی آغاز می کند ، یا از یک فرضیه ی موقتی که به صورت یک تعریف آورده می شود، و سپس به تحلیل این نقطه آغاز پرداخته می شود. ما می توانیم در این استدلال رینولد درکی از حقیقت بیابیم ، یعنی اینکه مسیر معمول که با فرضیات و پیش بینی به جلو می رود بهتر از یک روش فرضی و مسئله برانگیز  از روال نیست. اما درک او خاصیت روش اش را تغییر نمی دهد بلکه فقط ناکامل بودن روش اش را نشان می دهد.

هگل در توافق با رینولد و فیخته ، فلسفه ی انتقادی کانت را یک پروژه ی ناکامل می بیند. در واقع کانت چالشی را مطرح کرده است که باید حل شود اما فلسفه ی کانت خود به این مسئله پاسخ نداده است. به نظر کانت ، نقطه ی آغاز فلسفه همواره باید معرفت شناسی باشد ، یعنی ابتدا بایست دریابیم که حیطه ی توانایی شناخت ما تا چه حد است اما کانت به نتیجه ای می رسد که خود عمل شناخت فلسفی را متوقف می کند.  فلسفه ی کانت به این نتیجه رسید که قوانین و مفاهیم کلی که از تجربیات استنتاج می کنیم کاملا بی ارتباط به روابط واقعی در ابژه ای هستند که تجربه می شود. برای مثال فرض کنید که فیزیک نیوتونی رابطه ی مشخصی  را میان نیروی وارد بر یک جسم و شتاب آن جسم تشخیص می دهد. اما مفاهیم نیرو ، جرم و شتاب تنها مفاهیم ذهنی هستند که برای توضیح و پیش بینی پدیده به کار می روند و واقعیت بیرونی ندارند. همچنین قوانین فیزیک ،در جایی در جهان خارج ثبت نشده اند که اجسام مطابق آنها عمل کنند. این روابط علی و معلولی ، احتمالی یا قطعی ، ایجابی یا سلبی ، عام یا خاص که علم میان اشیا برقرار می کند همواره از مکانیزم پیشینی ذهن ما حاصل می شود . اگرچه ما به این قوانین می توانیم اعتماد کنیم و جهان اطراف خود را برحسب آن مدیریت کنیم، اما هیچ ضرورت عینی را به ما نشان نمی دهند. در واقع ارتباط علم تجربی با فلسفه که شناخت قطعیت ها و ضرورت هاست، قطع می شود. 

حال آیا فلسفه می بایست مانند فلسفه ی تحلیلی دکارتی برای استنتاج قطعیت ها به سراغ هندسه و ریاضیات برود یا مانند فیلسوفان نخستین در مفاهیم ناب مکاشفه کند یا حتی مانند به اصطلاح فیلسوفان متاخر از عقل و استنتاج دوری کرده و به ادبیات و استعاره پردازی روی آورد. فیلسوفانی مانند رینولد و هگل به خوبی می دیدند که چالش بزرگی پیش روی فلسفه قرار دارد و اگر حل نشود ، فلسفه و همراه با آن تفکر استدلالی نابود خواهد شد و در واقع آینده ی فلسفه ی بورژوازی نشان داد که نگرانی آنها بیهوده نبوده است.

فلسفه ی تاملی البته به شکست کشیده شد چرا که اگرچه روش مناسبی را برای مطالعه ی فلسفی پیشنهاد کرده بود ( دیالکتیک ) اما موضوع فلسفه را همچنان حیطه ی متافیزیک نگاه داشت و به همین خاطر نتوانست ضرورت هایی مانند وجود خدا ، حقیقت درونی ابژه ها ، روح و غیره را از دل تجربه بیرون بکشد.( در واقع ما اصلا هیچ نیازی به این ضرورت های متافیزیکی نداریم) اما اگر همین روش را برای ضرورت های دیگری مانند منافع انسانی ، آزادی و رفاه اجتماعی و ...به کار ببریم ، یعنی همان کاری که روش دیالکتیک مادی پیش می گیرد ، براستی قادر به کسب ضرورت از تجربه خواهیم بود و براستی فلسفه همچنان ابزاری حیاتی برای بقا و رهایی ما باقی خواهد ماند.

11

بنابراین شرایط خاص برای وجود فلسفه را می توان توصیف کرد. روح یا ذهن ، وقتی حسی و ادراکی باشد ، ابژه ی خود را در محسوس می یابد ، وقتی تخیل می کند ، ابژه را در تصویر می بیند و وقتی اراده می کند در هدف یا غایت. اما ذهن در مقابل  ( یا در تمایز) این اشکال وجود و ابژه های آن ، از خواست ِ والاترین زندگی درونی خود نیز بهره مند است. این خود درونی تفکر است. بنابراین ذهن تفکر  را هم ابژه ی خود می گرداند. در بهترین معنای این عبارت ، ذهن با تفکر به خود روی می آورد ، چرا که تفکر اصل خود ذهن و خویشتن خالص اوست. اما تفکر در حالی که خود را گرفتار تضاد می کند خویشتن را در بی هویت سریع و سخت از دست می دهد و بدین ترتیب به جای رسیدن به خویشتن ، در چیزی مخالف خویش فرو می رود.  خواست ِ والای تفکر که ما از آن صحبت کرده بودیم در مقابل این نتیجه مقاومت می کند. (نتیجه ای که تفکر صادق اما تنگ نظر ، فهم ناب را  به آن منتهی کند) این دوستداری  و خواست، بیانگر ِ مداومت تفکر است که حتی در فقدان استقلال و آرامش اولیه ی خود ، در جستجوی حقیقت است که "می تواند راه حل تضاد خویش را بیابد  و بر آنها غلبه کند".

دیدن اینکه تفکر در ماهیت خود دیالکتیکی است  و فهم به تناقض و تضاد سقوط می کند، یکی از درس های اصلی منطق است. وقتی تفکر از رسیدن به موفقیت ناامید می شود ، بوسیله ی خود تفکر راه حل تضاد و تناقض با عمل تفکر بوجود می آید. ذهن به این راه حل های مسئله برمی گردد راه حل هایی که ذهن یاد گرفته بود خود را درشیوه ها و روش های دیگری به کار برد. اما متاسفانه همانطور که افلاطون هم در زمان خود بیان کرده بود ، پسرفت تفکر آنرا به نفرت و عدم تمایل به ِ خرد کشانده است( Misology یا ضد عقل گرایی) و پس آنگاه تفکر به چیزی برعلیه خود تبدیل می شود ، به گرایش متخاصمی که یک نمونه ی آنرا می تواند در آموزه ی به اصطلاح شناخت شهودی دید یعنی  شکل غیرمستقیمی که ما از حقیقت آگاه می شویم.

12

ظهور فلسفه به سبب این میل بهِ دانستن است. نقطه ی عزیمت آن تجربه است ؛ چه  آگاهی بلاواسطه ی ما  و چه  استنتاج از آن نامیده شود. تفکر با چنین انگیزه ای لزوما وجه مشخصه اش فراروی از وضعیت عادی ذهن است ، ماورای حس و استنتاج حاصل از حس در جزء خالص خود ، و با پذیرش رویکرد سلبی و خنثی به سوی نقطه ای که از آن عزیمت کرده است. از طریق این وضعیت متخاصم با پدیده ی حس ، ذهن به رضایت نخستین در ایده ی ذات جهانشمول ِ این پدیده  از نو دست می یازد  : ایده ای که می تواند کمابیش انتزاعی باشد. از طرف دیگر ، در این حین ، علوم مبتنی بر تجربه ، ذهن را برمی انگیزانند تا بر شکلی که محتوای متغیر آنها ارائه می دهد، غلبه کند و این محتواها را به حیطه ی ضرورت حقیقی ارتقا دهد.چرا که فاکت های علم پیوندی گسترده با یکدیگر دارند، هر چیزی در کنار چیز دیگر قرار می گیرد گویی که این پیوند مسلم و محرز است و خلاصه عاری از هر پیوند ضروری و ماهوی. در نتیجه ی این انگیزه ، تفکر از عامیت غیرواقعی و رضایت صرفا ممکن و تخیلی خود حاصل می شود و از خویشتن رشد می کند. از یکسو این پیشرفت فقط بدان معناست که تفکر محتوای علوم را در خود جای می دهد و همه ی جزئیات را همانطور که به او داده شده می پذیرد. از طرف دیگر با ساختن این محتویات ، عمل تفکر خلاق را صرفا تقلید می کند و جنبه ای از یک تکامل آزاد را نشان می دهد که فقط با منطق فاکت ها تعیین می شود.

درباره ی رابطه ی بین بلاواسطگی ( ناشی از تجربه) و تعمق و تامل در آگاهی بعدا مفصل تر و جزئی تر صحبت خواهیم کرد. در اینجا کافی است که فرض کنیم این دو عامل خود را مجزا از یکدیگر نشان می دهند، هیچکدامشان نمی تواند غایب باشد و جدا از یکدیگر وجود داشته باشند. بنابراین شناخت خدا ، به عنوان شناخت واقعیت فراحسی ، به صورت واقعی اش ، ورای حواس و ادراکات هست: در نتیجه این شناخت مستلزم یک برخورد سلبی نسبت به داده ی اولیه ی حس است و تاحد زیادی تامل به کار می برد. چرا که تامل از چیزی را به عنوان آغاز فرض می گیرد و به چیز دومی می رسد. به نحوی که وجود چیز دوم وابسته باشد به اینکه آنرا از چیزی در تضاد با آن به دست آورده باشیم. به رغم این ، شناخت خدا صرفا به مرحله ی تجربی آگاهی وابسته نیست و از آن نتیجه نمی شود.  در واقع استقلال آن ماهیتا به خاطر همین نفی و فراروی تضمین می شود. بی شک ، اگر ما به فاکت ِتامل برتری بیش از حدی قائل شویم و آنرا همچون چیزی مشروط به این فاکت در نظر آوریم ، می توان گفت (در این ملاحظه را نباید خیلی مبالغه کرد) که فلسفه فرزند تجربه است و ظهور خود را مدیون ِ یک امرپسینی ( یعنی انچه از تجربه بدست آمده) است. ( واقعیت این است که تفکر همواره نفی آنچیزی است که پیشاروی ما تجربه می شود.) . درست همانطور که خوردن وابسته به ابزار تغذیه است طوریکه ما بدون ماده مغذی خوردن هم وجود ندارد. اگر این دیدگاه را قبول کنیم ، خوردن مطمئنا  ناسپاسی به نظر می رسد چرا که چیزی را که مدیون آن است می بلعد و نابود می کند. تفکر نیز به خاطر همین عمل ناسپاسی است.

اما یک جنبه ی پیشینی نیز در تفکر وجود دارد که با تامل بدون هیچ چیز خارجی و فقط با تامل در ذهن ، ما به اگاهی در ذهن می رسیم که عام و جهانشمول است، خودبسندگی تفکر که در خانه ی خویش احساس می کند که نیازی به فرودآمدن در جزئیات ندارد و بدین ترتیب در ماهیت خود پیش می رود. پس این در مورد مذهب هم صادق است ، چه خام باشد و چه دقیق ، چه به دقت علمی جزئیات توجه کرده باشد و چه تنها یک ایمان قبلی ساده باشد ، سراسر همین طبع خوشنودی و رضایت مفرط را از خویشتن دارد. اما اگر تفکر هرگز از عامیت ایده ها فراتر نرود ، همانطور که نزد فیلسوفان نخستین به ناگزیر می توان دید ( ایلیایی ها هرگز از وجود و هراکلیتوس هرگز از شدن فراتر نرفتند) ما در معرض اتهام فرمالیسم قرار می گیریم. حتی در مراحل پیشرفته تر فلسفه ، آموزه ای را می یابیم که تنها به گزاره های گزاره ها و فرمول هایی انتزاعی قطعی بسنده می کند مانند این : "در مطلق همه چیز یکی است." ، "سوبژه و ابژه یکی هستند." و وقتی وارد جزئیات می شوند همین را تکرار می کنند. با نظر به اینکه که این دوره ی اولیه فلسفه ، یعنی دوره ی کلیات ِ صرف است، با اطمینان می توانیم بگوییم که تجربه ، باعث و بانی واقعی رشد و پیشرفت در فلسفه است. چرا که اولا علوم تجربی صرفا به مشاهده ویژگی های منفرد یک پدیده بسنده نمی کند. بلکه این علوم با کمک تفکر قادر می شوند همراه با ماتریال هایی به شکل کلیت مانند قوانین و طبقه بندی های پدیده  ، فلسفه را ملاقات می کنند.  وقتی این کار انجام شد ،  فاکت های جزئی که آنها آماده ساخته اند توسط فلسفه دریافت می شوند. دوما تفکر را مجبور می کند که با این حقایق خاص و انضمامی پیش برود. پذیرش این ماتریال های علمی در فلسفه ، اکنون که تفکر بلاواسطگی شان را حذف کرده و دیگر داده های خام نیستند، باعث می شود که تفکر از خویشتن فراتر رود. پس فلسفه پیشرفت خود را مدیون این علوم تجربی است. فلسفه در مقابل محتوایی که برای این علوم حیاتی است در اختیارشان قرار می دهد یعنی آزادی تفکر- و خلاصه به این علوم یک ویژگی پیشینی می دهد. این محتوا اکنون ضرورت را تضمین می کنند و دیگر به گواه فاکت هایی که تجربه و  یافته شده ، وابسته نیستند. فاکت همانطور که تجربه می شود  به یک توضیح و رونوشتی از فعالیت کاملا خودبسنده ی تفکر تبدیل می گردد.

اگر فلسفه به گزاره های انتزاعی و کلی گویی بسنده کند گرفتار فرمالیسم خواهیم بود. همچنین از طرف دیگر تفکر صرفا علمی و بدون حضور فلسفه ، به قوانین و طبقه بندی هایی ختم می شود که چرایی و ضرورت آنها مشخص نیست. فاکت ها در کنار یکدیگر چیده می شوند بدون اینکه رابطه ی ضروری شان با یکدیگر مشخص گردد. بنابراین تفکر صرفا انتزاعی فلسفی و تفکر صرفا علمی تجربی دو حدی است که باید از آنها احتراز کنیم.  در مقابل می بایست ، پیوند دیالکتیکی میان تجربیات و تفکر فلسفی برقرار کنیم.

به نظر هگل ، چرا علم به فلسفه نیازمند است؟ در وهله ی اول آنچه تجربه ی بلاواسطه ی در اختیار ما قرار می دهد ، گزاره های شخصی هستند. برای مثال وقتی سیستم گردش خون یک جانور را مطالعه می کنیم به این گزاره ی شخصی می رسیم که " این جانور خونگرم است". این یک گزاره ی شخصی است.اما برای رسیدن به شناخت علمی می بایست یک گزاره ی کلی صادر کنیم برای مثال "تمامی جانوران با این ویژگی های مشخص ( مانند پرندگان) خونگرم هستند". در اینجا ما با یک شناخت علمی روبرو هستیم. تا زمانی که از گزاره های شخصی به گزاره های کلی نرسیم ، نمی توان از شناخت صحبت کرد بلکه فقط یک تجربه ی بلاواسطه هستند. اما به نظر هگل ما تا اینجا فقط به مجموعه ای از گزاره های کلی دست می یابیم که در کنار یکدیگر قرار می گیرند . هنگام دستیابی به چرایی این گزاره ها می بایست به مفاهیم انتزاعی تری روی آوریم و از این قوانین تجربی ، قوانین ضروری و کلی تر دیگری را استنتاج کنیم. دانشمندان خود تا حدودی با نظریه پردازی به این کار مبادرت می ورزند. در مورد مثال ما می توان از نظریه تکاملی داورین مثال زد که تفاوت میان گونه های جانوری را توضیح می دهد. تنها با برکشیدن فاکت های تجربی به سطحی انتزاعی تر و استفاده از مفاهیمی مانند انتخاب طبیعی می توان به نظریه تکامل رسید. هگل شخصا همین روش را در مورد علم تاریخ پیاده کرده است. ( اگرچه او در نهایت تنها به مفاهیمی انتزاعی و معلق بر فراز پدیده های تاریخی دست یافته است.)

بنابراین از نظر هگل ، پاسخ سئوال فوق این است که تنها یک روش تفکر فلسفی می تواند ضرورت ها و چرایی ها را توضیح دهد.