مارکسیسم در برابر دیگران-بخش سوم

مارکسیسم و اقتصاد

آنچه مارکسیسم از نقد اقتصاد سیاسی بدست می آورد درک واقعیت استثمار است. بدان معنا که طبقه کارگر در شیوه تولید سرمایه داری موجود به صورت نظام مند مورد بهره کشی و استثمار قرار می گیرد. سود حاصل از این بهره کشی تنها انگیزه لازم برای مشارکت سرمایه داران در چرخه تولید است و از این رو استثمار بخش اساسی و ماهوی نظام سرمایه داری را تشکیل می دهد و در نتیجه استثمار جز با نابودی نظام سرمایه داری و تغییر ریشه ای روابط تولید، ریشه کن نمی شود.

استنتاج نرخ استثمار (استثمار امری مسلم و تجربه شده است. هر کسی می تواند به وضوح آنرا اثبات کند ولی در اینجا واقعیت اقتصادی آن و محاسبه آن به صورت نرخ استثمار مراد است.) بر نظریه « قانون ارزش» یا « نظریه کار در باب ارزش» یا « نظریه ذاتی ارزش» استوار است. نه مارکس بلکه اقتصاددانان کلاسیک پیش از او یعنی آدام اسمیت و ریکاردو به این قانون دست یافتند. مطابق این نظریه، ارزش ( و نه قیمت) هر کالایی از میزان ساعات کاری اجتماعا لازم برای تولید آن کالا بدست می آید. به عبارت دیگر، حجم کاری که صرف تولید یک کالا شده است، ارزش آن کالا را نشان می دهد. مارکس سپس نشان می دهد که برای کسب سود و ارزش اضافه می بایست کار اضافه از کارگر گرفته شود چرا که هیچ منبعی دیگری برای کسب ارزش وجود ندارد. (مواد خام ارزش خودشان را دارند و به همان ارزش شان خریداری می شوند. کار لازم نیز به صورت مزد به کارگران پرداخت می شود) بنابراین استخراج واقعیت استثمار بر نظریه قانون ارزش متکی است.

در باره قانون ارزش برخی از بدفهمی های عامیانه وجود دارد. با یک نگاه سطحی ممکن است به نظرآید که  در این صورت هر کسی می تواند به دروغ ادعا کند که زمان بیشتری صرف تولید کالایش کرده است و بنابراین آنرا با قیمت بیشتری بفروشد. اما این ادعا به معنای کاهش شانس فروش کالا خواهد بود چرا که دیگر تولید کنندگان با زمان واقعی کالا را تولید کرده و به ارزش کمتری می فروشند. برای هر کالایی به لحاظ فنی در هر زمانی مقدار مشخصی از کار برای تولید آن لازم است که ارزش آن در نسبت با دیگر کالاها مشخص می شود. بنابراین حضور کالا در مبادله و این واقعیت که تولیدکنندگان متعددی وجود دارد، به قانون ارزش رنگ واقعیت می بخشد و نه صرفا محاسبه ذهنی میزان ساعات کاری.

 همین امر موجب شده است که نظریه دیگری در مقابل نظریه قانون ذاتی ارزش مطرح شود که ادعا می کند  ارزش یک کالا براساس مطلوبیت نهایی آن کالا تعیین می شود. در اینجا کالاها همواره به کمترین قیمت ممکن که برای مطلوبیت کالا توسط متقاضیان یا مشتریان پیشنهاد می شود فروخته می شود. بنابراین میزان تقاضا نسبت به عرضه در بازار است که ارزش کالاها را مشخص می کند. بنابراین ارزش مصرف یا نیازهای متقاضیان است که ارزش کالا را تعیین کرده و در واقع کالاها هیچ ارزشی به جز همان قیمتی که در بازار فروخته و مبادله می شوند، ندارند. به این ترتیب ادعای استثمار رد می شود.  به این نظریه، نظریه سوبژکتیو از ارزش گفته می شود.

اقتصاددان مارجینالیست یا طرفداران نظریه سوبژکتیو ارزش از این نکته که ارزش کالا همواره در مبادله به شکل قیمت تجلی می یابد سوتعبیر یا سواستفاده کرده و سعی می کنند به طور کل ارزش کالا را صرفا در ارتباط و مبادله ببینند.

تفاوت نگاه طبقاتی این دو نظریه جالب توجه است: اولی بر روابط تولید، کار و واقعیت استثمار  و عینیت گرایی متکی است، دومی بر مبادلات بازار آزاد ، بهای کالا و  ذهنیت گرایی. این نظریه ذهنگرایانه فقط برای مقابله با مارکسیسم و کتمان واقعیت استثمار مطرح شده و بورژوازی را مجبور کرده است که نظریه های اقتصاددانان بزرگ خود مانند اسمیت و ریکاردو را هم رد کند.

نظریه سوبژکتیو از ارزش که تنها روابط بازار را می بیند، به لحاظ منطقی و محاسباتی دچار استدلال دوری است. به زعم پل ماتیک،اقتصاد دان مارکسیست، این نظریه قیمت ها را نتیجه مطلوبیت نهایی ( قیمتی که مشتریان براساس نیاز خود حاضر به پرداخت آن هستند) می داند و در مقابل مطلوبیت نهایی را با قیمت ها محاسبه می کند. مضحک اینجاست که در این نظریه مبادله از هر دو سوی  سودبخش تصور می شود چون هر دو طرف به ارزش مصرف کالایی که می خواستند رسیده اند. در اینجا ارزش مصرف با ارزش(مبادله) خلط می شود و این اساس مغلطه را فراهم می آورد.

بورژوازی با نگاه طبقاتی خود تنها بازار و روابط پولی را می بیند و نه کار نهفته در کالاها را. بدین ترتیب در نظریات اقتصادی خود تلاش می کند توجه را از روابط و قوانین حاکم بر تولید به سوی بازار معطوف کند. نظریه های اقتصادی همگی از آنجا شروع می شوند که عده ای سرمایه دار با کالاهای خود وارد بازار شده و قصد مبادله را دارند. در مورد بازار کار نیز عده ای از کارگران با نیروی کار خود وارد بازار می شوند. آنچه در کارگاه ها و کارخانه ها می گذرد در اقتصاد بورژوایی هیچ اهمیتی ندارد. در نزد آنها  ارزش افزوده فقط با چانه زنی و مبادله در بازار بوجود می آید. همین دیدگاه طبقاتی و تاکید بر تعامل و ارتباط به جای تولید در نظریات جامعه شناسی  نیز دیده می شود.

برای اقتصاد مارکسیستی مسلم است که سود سرمایه داران از دزدی از کار کارگران به چنگ می آید. کارگران می بایست ساعتها بیش از آنچه برای مزد خود لازم است، کار می کنند و منبع سود و ارزش افزوده سرمایه داران در همین جاست. اگرچه بورژوازی چشم های خود را بر روابط تولید می بندد و حتی علم اقتصاد خود را از جایی آغاز می کند که کالاها پیشتر تولید شده اند، مارکسیسم از کار و تولید آغاز کرده و دوباره به تغییر کار و تولید (کار اشتراکی) باز می گردد.

دوگانگی تولید/ مبادله به عنوان دو حیطه مجزای علم اقتصاد موجب شده است که اقتصاد مارکسیستی و اقتصاد بورژوایی به عنوان دو حیطه تقریبا دور از یکدیگر رشد یابند. اقتصاد بورژوایی با بدیهی انگاشتن وضعیت موجود، صورت مسئله علم اقتصاد را به ثبات بازار و رونق آن تبدیل کرده است. بسیاری تا آنجا پیش می روند که به طور کل سهم مارکسیسم را در علم اقتصاد منکر می شوند.

اما سهم جنجالی تر مارکسیسم در اقتصاد، نظریه بحران سرمایه داری است. پیشاپیش باید این تذکر را بدهم که اصولا این نظریه برای اصول مارکسیسم حیاتی نیست اگرچه مشخص کننده بسیاری از جوانب شیوه تولید موجود و عقب ماندگی های آن است. همچنین این نکته نیز لازم به ذکر است که نزد مارکسیسم بحران سرمایه داری گزیرناپذیر است اما به معنای کنترل ناپذیر بودن آن نیست.

واقعیت تجربه شده این است که سرمایه داری، برخلاف قانون سی ( هر چیزی که تولید شود، در بازار خریداری خواهد شد و گرنه تولید نخواهد شد. عرضه همواره تقاضای خود را بوجود می آورد. بنابراین حجم عرضه و حجم تقاضا در دراز مدت همواره متعادل می ماند-این قانون به ساده باوری معروف است و امروزه چندان اعتباری ندارد ) همواره در معرض بحران و رکود متوالی است.

نظریه بحران سرمایه داری مارکس یکی از معتبرترین نظریات در توضیح این بحران است. آنچه این نظریه را از دیگر نظریات متمایز می کند آن است که بحران را جز‌ء ذاتی سرمایه داری ده معرفی می کند.به عبارت ساده تر، سرمایه داری بحران زا است. شیوه عقب مانده تولید سرمایه داری است که بحران را بوجود می آورد و نه مدیریت ضعیف، سواستفاده دولت ها از اقتصاد یا مسائل روان شناختی مانند حرص و طمع بیش از حد بعضی از سرمایه داران و ....

مطابق این نظریه نرخ سود همواره رو گرایش به کاهش دارد. بهره وری از سرمایه متغیر که همان استفاده از نیروی کار است چندان قابل تغییر نیست( کاهش مزد و یا افزایش ساعات کاری محدودیت ها و البته ریسک های زیادی دارد) ، بنابراین سرمایه داران، سرمایه ثابت را افزایش می دهند که افزایش آن موجب کاهش نرخ سود می شود.(اگرچه بهره افزایش می یابد) همچنین پیشرفت فن آوری به افزایش سرمایه ثابت کمک می کند.(اگرچه ممکن است اندکی از ارزش آن نیز بکاهد) زیرا نرخ سود از تقسیم ارزش افزوده بر کل سرمایه (که سرمایه ثابت بخشی از آن است) بدست می آید.

کاهش نرخ سود منجر به کاهش انگیزه سرمایه داران به تولید می شود. نکته اینجاست که شرایط رونق سرمایه داری مهیا کننده دوره رکود بعدی است و بنابراین سرمایه داری همواره دوران متوالی از رونق و رکود را شاهد است. البته چندان مسلم نیست که سرمایه داری بتواند خود به خود بعد از یک دوره رکود به رونق قبلی خود بازگردد.

شیوه عقب مانده تولید که در آن کل تولید و نیازهای بشر به سودجویی و حرص و طمع مشتی سرمایه دار وابسته است، موجبات بدبختی و مصیبت میلیاردها انسان را در دوران رکود فراهم می آورد. نه در فن آوری، نه  در میزان کار و نه منابع طبیعی(اگرچه محدود هستند) کاستی ایجاد نشده است. تنها و تنها عدم تمایل سرمایه داران به شرکت در تولید است که چنین رکودی را موجب می شود. اقتصاد بورژوایی جز مداخله گرایی (دخالت دولت برای مدیریت روابط پر هرج و مرج بازار آزاد) هیچ ایده دیگری برای غلبه بر بحران ندارد. در اینجا دولت در نقش یک سرمایه دار بزرگ وارد عمل شده و تلاش می کند از طریق معرفی پروژه های کاری بزرگ بار دیگر سرمایه داران را به شرکت در چرخه تولید ترغیب کند. تاثیر واقعی چنین دخالتی نیز ثابت نشده است. در رویکرد نئولیبرالی به بحران جالب اینجاست که به مقصرین یعنی سرمایه داران برای ترویج دوباره به تولید از طریق کاهش مزدها، کاهش مالیات ها بر سرمایه ... و به هزینه جیب کارگران، پاداش داده می شود.

نتیجه :

مارکسیسم از نقد اقتصاد سیاسی استنتاج بسیار ارزشمندی گرفته است: استثمار ریشه در روابط تولید دارد و بدون تغییر ریشه ای در روابط تولید کسی نمی تواند به بهره کشی پایان دهد. دلیل استثمار موجد در روابط تولید مالکیت اشتراکی بر ابزارتولید است زیرا که تنها با وجود این مالکیت است که سرمایه داران قادر به خرید نیروی کار می شوند. 

مارکسیسم در برابر دیگران - فصل دوم

فصل دوم : مارکسیسم  دربرابر فلسفه سیاسی

فلسفه سیاسی با هدف تعیین مطلوب‌ترین نوع و شیوه حکومت برای جامعه و بررسی روابط بین حکومت و مردم در چارچوب دولت-ملت شکل گرفته است. فیلسوفان سیاسی انواع و اقسام حکومت و شیوه‌های حکومتداری از جمله جمهوری ، سلطنت، فدرالیسم، دموکراسی نمایندگی، لیبرالیسم و محافظه کاری یا سوسیال دموکراسی، دولت رفاه یا دولت حداقلی و...را تعریف کرده و به دفاع از هرکدام آنها می پردازند. عمده فیلسوفان سیاسی می‌پندارند که مارکسیسم در این میان مطلوب‌ترین شیوه یا نوع حکومت را سوسیالیسم یا کمونیسم معرفی می‌کند. اما موضع واقعی سوسیالیسم علمی این نیست. کمونیسم یک نوع حکومت از میان دیگر نظریات فلسفه سیاسی نیست.

مارکسیسم پیش از اینکه به این سئوال پاسخ دهد، تعریف و درک متفاوتی از حکومت تحت چارچوب دولت- ملت دارد. در نزد فیلسوفان سیاسی در پشت پرسش از نوع مطلوب حکومت، این پیش فرض وجود دارد که حکومت اساسا توسط قراردادی میان اعضای جامعه شکل می‌گیرد که طی آن افراد از برخی آزادی ها و قدرتهایی که در وضعیت طبیعی داشتند چشم می پوشند و قدرت را به حکومت می سپارند تا بتوانند در یک وضعیت امن تر، نقش ها و مسئولیت های اجتماعی را برعهده گرفته و در سایه مبادله و تولید منافع خود را بهبود بخشند. (قراردادگرایی) براساس همین پیش فرض از حکومت، فیلسوفان سیاسی به بحث می پردازند که چه نوع قرارداد و رابطه ای میان حکومت و مردم قادر است منافع  و امنیت افراد را در جامعه به بهترین نحو تامین کند. مارکسیسم با این تعریف و پیشفرض موافق نیست. حکومت قراردادی میان مردم و حاکمین نیست، بلکه ماشین یا ادواتی است برای حفظ و تامین منافع و مالکیت طبقات مالک و استثمارگر که در دوران مختلف تاریخی براساس نوع مالکیت و شیوه تولید متغیر است. هدف دولت-ملت هایی که بورژوازی در دوران ظهور و قدرت‌گیری سیاسی خود شکل داد، ایجاد یک جامعه مدنی برای تامین منافع همه افراد نبود بلکه برای تامین و حفظ مالکیت خصوصی طبقه سرمایه دار شکل گرفت.

بگذارید مسئله را با همان دیدگاه فیلسوفان سیاسی دنبال کنیم. جان لاک می گوید که افراد با مالکیت طبیعی خود قراردادی را می بندد که با بخشیدن قدرت به حکومت در مقابل از حکومت می خواهند که جان و مال آنها را از تعدی یکدیگر (یا احتمالا مهاجمین سرزمین های دیگر) در امان نگاه دارد. درست به همین خاطر فرض مالکیت طبیعی است که جان لاک حق رای را فقط برای بورژوازی محفوظ می دانست چرا که اوست که مالکیت دارد و نه طبقه کارگر.اما در واقع آنچه مالکیت طبیعی خوانده می شود نه طبیعی بلکه تاریخی است. این مالکیت را بورژوازی از طبقات حاکم پیشین یعنی فئودال ها و برده داران به ارث گرفته و برای حفظ همین مالکیت، حکومت طبقاتی مخصوص خود یعنی دولت- ملت را تشکیل می‌دهد. فئودال‌ها که بر مالکیت بر زمین و تقسیم کار ساده در روستاها ( رعایا و کارگران فصلی)متکی بودند، نیازی به یک دولت متمرکز نداشتند. اما بورژوازی با تقسیم کار پیچیده و بازار آزاد نیازمند ایجاد دولتی متمرکز با مرزهای سیاسی و اقتصادی مشخص بود تا بتواند شرایط حاکم بر بازار آزاد، تخصیص نیروی کار و ورود و خروج کالاها را مشخص کرده و برپایه آن شیوه تولید سرمایه داری را مدیریت کند.  این ضرورت جدید برای طبقه جدید در چشمان فیلسوف سیاسی به شکل یک بازنگری بر قرارداد اجتماعی میان حکومت و مردم جلوه می‌کرد. بنابراین حکومت اساسا برای طبقه مالک بوجود آمده و اینکه مطلوبترین شکل حکومت برای آنان چیست از اساس مسئله اکثریت مردم یعنی طبقه کارگر نیست. کمونیسم یک نوع  حکومت در کنار سایر انواع حکومت با تاکید افراطی بر عدالت نیست بلکه بنیادا شیوه تولید دیگر و جامعه دیگری است. سئوال از مطلوب ترین نوع حکومت در نزد مارکسیسم جای خود را به سئوال برای شیوه تولید آلترناتیو یعنی سوسیالیسم می‌دهد.

نزد فیلسوفان سیاسی یک تضاد یا دوگانگی میان آزادی و عدالت وجود دارد. به نظر ایشان حکومت تا زمانی که تخلفی صورت نگرفته باشد، حق دخالت در روابط اقتصادی و مبادلات مردم با یکدیگر را ندارد. اگر دولت هیچ دخالتی در بازار آزاد نکند (وضعیت افراطی لیبرالیسم) ایده آل آزادی تحقق پذیرفته است. اما چون مردم با یکدیگر از لحاظ توانایی و استعداد متفاوت اند میان مردم بی عدالتی و نابرابری رشد خواهد کرد. بنابراین بر خلاف لیبرال های کلاسیک، مداخله گرایان ، عقل باوران، سوسیال دموکراتها یا طرفداران دولت رفاه (و هر اسمی که روی آنها بگذارید) معتقدند که این نابرابری نتایج وخیم‌تری دارد و بهتر است که دولت بوسیله مالیات، بیمه و قوانین حمایتی دیگر از افراد ناتوان و فقیر، نابرابری را کاهش دهد. بنابراین در اینجا جدلی حل ناشدنی میان آزادی و عدالت وجود دارد و فیلسوفان سیاسی مختلف در یک طیف آزادی و عدالت موضع‌گیری می‌کنند. جالب اینجاست که ایشان کمونیسم را هم  به عنوان نظریه‌ای که دخالت افراطی دولت را مجاز می شمارد، در سویه عدالت قرار داده و بلافاصله کمونیسم به عنوان نظریه ای یکسویه نگر(که به عدالت بسیار بیشتر از آزادی اهمیت می دهد) نفی می شود!

تمام این داستان دروغ وقیحانه ای بیش نیست. هیچ تضادی بین آزادی و نابرابری وجود ندارد چرا که آنچه فیلسوفان سیاسی آزادی می خوانند در واقع آزادی عمل سرمایه داران برای استثمار مردم است و آنچه نابرابری می خوانند نه ناشی از عدم استفاده عده ای از فرصت ها نزد فقرا و وجود استعداد و توانایی نزد ثروتمندان بلکه ناشی از نظامی استثمارگر است که طی آن طبقه کارگر مجبور است برای کارفرمایان کار اضافه و رایگان انجام دهد و در مقابل فقط به اندازه بازتولید نیروی کار خود مزد دریافت کند. مارکسیسم یا سوسیالیسم علمی به هیچ عنوان طرفدار دخالت افراطی دولت در زندگی مردم به خاطر ایجاد برابری تصنعی نیست، چرا که اصلا مارکسیسم نه چنین دولتی را که ماشین سرکوب بورژوازی است می پذیرد و نه چنین بازار آزادی را که در واقع آزادی عمل سرمایه داران برای چپاول نیروی کار مردم و بهره کشی از آنان است.  جای تعجب است که فیلسوفان سیاسی چگونه چنین تصویر معوج و وارونه ای از کمونیسم به عنوان حکومتی مداخله گرا و افراطی ترسیم کرده اند!

تلاش فیلسوفان سیاسی برای حل آشتی ناپذیری خودساخته ی آزادی- عدالت دیدنی است. یکی قرارداد اجتماعی را بازنگری کرده و انصاف را به عنوان پیش شرطی برای قرارداد اجتماعی معرفی می کند (جان راولز) دیگری  قوانین اخلاقی منسجم را برای نظام بی رحم و افسار گسیخته بازار پیشنهاد می کند( مک اینتایر). و یا برخی نیز مانند هابرماس تصور می کنند تمامی این مسايل که ذاتی نظام سرمایه داری است با مطرح شدن در حیطه بحث عمومی به عنوان جزئی لاینفک از دموکراسی مردمی قابل حل و فصل یا حداقل کنترل است.  

مارکسیسم به هیچ عنوان این تصویرسازی از فقر و نابرابری را نمی پذیرد. فقر و نابرابری اسفبار موجود در جهان که یا به صورت تضاد طبقاتی در یک جامعه جلوه‌گر می شود و یا به صورت تضاد میان کشورهای مرکز و پیرامونی (والرشتاین) اصولا   نه از استفاده نامناسب از فرصت های برابر در جامعه بلکه از دزدی و بهره کشی نظام مند حاصل می شود. نابرابری موجود معلول ضایع شدن حق کارگران بر محصول کاری خویش است. آنچه ما واقعیت استثمار می خوانیم هم عدم آزادی است و هم بی عدالتی و ظلم. با در نظر گرفتن واقعیت استثمار هیچ تضادی میان آزادی و عدالت وجود ندارد.

در ادامه موضع مارکسیسم را در میان برخی از مباحث رایج در فلسفه سیاسی به اجمال بررسی می کنیم :

1.       مداخله گرایی یا دولت حداقلی: آلترناتیو مارکسیسم را نباید یک اقتصاد برنامه ریزی شده توسط یک دولت قدرتمند و بوروکرات نگریست. مارکسیسم نه با چنین دولتی موافق است و نه با چنین بازار آزادی.

2.         اصل قوای سه گانه و استقلال آنها از یکدیگر و توازن قوا: نقد مارکسیسم به ظاهر نظری سه گانگی قوا نیست. اما با وجود این واقعیت که ماهیت دولت در نظام سرمایه داری طبقاتی است و هدف همه قوای آن تامین منافع و حفظ مالکیت خصوصی و سودجویی بورژوازی است، مارکسیست ها به درستی خاطرنشان می کنند که ادعای استقلال قوای سه گانه امری ریاکارانه و دروغین است.

3.       دموکراسی نمایندگی : در این نظریه حکومت باید توسط رای اکثریت مردم و به صورت دوره ای انتخاب شود. اینجا کلمه مردم گمراه کننده است، زیرا معمولا فراموش می شود که تا مدتها طبقه کارگر و زنان در این سیستم مثلا دموکراتیک حق رای نداشتند. اما مسئله مهم تر این است که ۱. سرنوشت مردم در بازار آزاد تعیین می شود. روابط حاکم بر بازار آزاد است که میلیاردها انسان را در سراسر کره خاکی همچنان ناتوان از برآوردن ساده ترین نیازمندی های حیاتی خود کرده است. ۲. دولت در این میان اختیاری برای دخالت در بازار آزاد ندارد و در نهایت تنها می تواند ناهمگونی ها و هرج و مرج منتج از آنرا (بحران، فقر، بیکاری، جنگ، مافیا ، فساد ، انحصار و ...) تعدیل کند. ۳. بنابراین انتخاب کسانی که نه توانایی و نه قصد دخل و تصرف واقعی در سرنوشت مردم را دارند و فقط برای حمایت از مالکیت انتخاب و انتصاب شده اند، دموکراسی را به امری ظاهری و صوری تبدیل کرده است. درست به همین دلیل است که مردم به مرور زمان غیرسیاسی می شوند و تفاوت چندانی میان احزاب چپ و راست نمی یابند. تا وقتی طبقه کارگر نتواند با انتخاب نمایندگانی از سوی خود، شرایط تولید، کار و اوقات فراغت خود را مدیریت کند ( امری که کاملا وابسته به مصوبات و استانداردهای تعیین شده توسط سرمایه داران است) دموکراسی واقعی یعنی دموکراسی اکثریت مردم در کار نخواهد بود.

مارکسیسم دربرابر دیگران - فصل اول

فصل اول : آنچه مارکسیسم نیست.

مهمترین منشا مغالطه و عدم تفاهم در آنجاست که طرفین بحث تعاریف یا مدلولهای متفاوتی برای مفاهیم یا کلمات خود داشته باشند. گاهی این چیزی فراتر از یک سوء تفاهم ساده است. برای مثال در مورد مارکسیسم، متفکرین بورژوا آگاهانه و به صورت نظام مند تصویر و تعریف کاملا متفاوتی از مارکسیسم بدست می‌دهند به طوریکه اتهامات ایشان به مارکسیسم هماهنگ از کار در آید. این تعاریف و تصویرسازی‌های غلط به طرز شگفت آوری ساده اند اما عجیب‌تر آنکه کارآمد هستند.

من در اینجا سه نمونه را مثال می زنم. به نظر می رسد که هنگام توضیح نظریه مارکسیستی ابتدا بهتر است برای مخاطب تصریح کنیم که مارکسیسم چه نیست تا اینکه چه هست.

1.       مارکسیسم نظریات مارکس نیست. در واقع دقیقتر آن است که ما از کمونیسم یا سوسیالیسم علمی صحبت کنیم تا چیزی تحت عنوان مارکسیسم. برای من کاملا قابل درک است که شما از شنیدن این گزاره که مارکسیسم نظریات مارکس نیست متعجب شوید. بگذارید به سادگی اینرا اثبات کنم: مارکس به کرات تصریح می کند که نظریه ها پیش از آنکه واقعا ایده های افراد خاص و متفکرین بزرگ باشند، ایده هایی هستند که گروه و طبقات اجتماعی آنها را تولید کرده اند. اگر اینطور است پس متناقض نماست که مارکسیسم را ایده ی متفکر بزرگی مانند مارکس بدانیم. مارکسیسم(یا در واقع سوسیالیسم علمی) نظریه طبقه کارگر برای رهایی خود از استثمار در شرایط سرمایه داری است. این یک جدل ساده بر سر تعاریف نیست بلکه دو دیدگاه کاملا متمایز از نظریه و تاریخ است. اولین دیدگاه که به بورژوازی تعلق دارد نظریات و ایده ها را تنها چیزهایی می بیند که در ذهن متفکر شکل می‌گیرد و برای توصیف واقعیت بیرونی بیان می‌گردد. در دیدگاه دوم که مارکسیسم بر آن استوار است، نظریات و ایده‌ها نه تنها بر ذهن افراد بلکه توسط گروه‌ها و طبقات اجتماعی و برای حفاظت از منافع شان تولید و بازتولید می شود. پس مارکسیسم به خود نیز باید از همین منظر بنگرد؛ یعنی خود را ایده ها و آرایی بداند که یک طبقه اجتماعی مشخص برای منافع و رهایی خود تولید کرده است. به جای اینکه تاریخ تفکر را مملو از ایده‌های رنگارنگ متفکرین مختلف بدانیم باید آنرا محصول تدابیر گروه‌ها و طبقات متخاصم با یکدیگر بدانیم که از سوی نمایندگان و ایدئولوگهای خود برای حمایت و مسلط ساختن منافع خویش تولید شده‌اند.

این تعریف و تصور غلط از مارکسیسم فقط یک بدفهمی نیست، بلکه ما حق داریم کاملا آنرا توطئه گرانه بپنداریم. متفکرین بورژوا با تقلیل مارکسیسم به نظریات مارکس، آن را خلع سلاح می کنند چرا که یک نظریه هر قدر هم از سوی متفکر بزرگی مانند مارکس صادر شده باشد، محدودیت های زمانی و مکانی دارد. آنها مارکس را می ستایند و حاضر‌اند که دیدگاه‌های او را به عنوان یک نظریه معتبر در کنار دیگر نظریات قرار دهند. اما این در نهایت فقط یک نظریه است با محدودیت های خاص خودش. برای مثال گفته می شود که مارکس توانست سرمایه داری افسارگسیخته زمان خود را به خوبی تشریح و نقد کند اما این دیدگاه او دیگر برای سرمایه داری کنونی مصداقی ندارد.(محدودیت زمانی) یا اینکه صورت بندی وی از جوامع سرمایه داری غربی با کشورهایی با تولید آسیایی یا عقب مانده مطابقتی ندارد. (محدودیت مکانی) در جامعه شناسی نیز، مارکسیسم فقط یک نظریه در مورد سرمایه داری است و می توان آنرا در مقابل رویکرد فرهنگی ماکس وبر از سرمایه داری به عنوان نتیجه اخلاق پروتستانی قرار دارد و یا با آن تکمیل کرد. در اقتصاد، مارکسیسم معمولا طرد می شود مگر اینکه به عنوان یکی از نظریات در رابطه با بحران سرمایه داری پذیرفته شود. در فلسفه سیاسی، مارکسیسم گونه ای از مداخله گرایی افراطی یا توتالیتاریسم تصویر می‌شود. 

خوب اگر واقعا مارکسیسم نظر یک نفر در صد و پنجاه سال پیش به نام مارکس باشد بعضی از این دیدگاه را می توان پذیرفت. اما نکته اینجاست که مارکسیسم نظریات مارکس نیست. مارکسیسم ایدئولوژی زنده و پویای طبقه کارگر است که اکنون هر لحظه و در هرجای دنیا گزاره هایش از شرایط موجود  قابل استنتاج بوده و می تواند در مبارزه ی طبقه کارگر به کار رود. صاحب نظریه مارکسیسم  مارکس نیست بلکه پرولتاریاست. اگرچه بسیاری از اصول این نظریه از زبان و قلم مارکس منتشر شده است اما اگر نظریات را ایده هایی برای جنگیدن برای منافع گروه ها و طبقات بدانیم، در این صورت مارکس شخصا تنها یکی از نمایندگان طبقه کارگر است. همانطور که بورژوازی نیز انواع و اقسام ایدئولوگها و ایدئولوژی های خود را دارد (مانند لیبرالیسم ، داروینیسم اجتماعی، فاشیسم، دولت رفاه، پروتستانیسم و یا حتی اسلامیسم ) طبقه کارگر نیز برای مبارزه خود ایدئولوژی‌های گوناگونی بوجود آورده که آنارشیسم و مارکسیسم مهمترین آنها هستند.

2.       مارکسیسم علم حصولی نیست. مارکسیسم خود را علم رهایی طبقه کارگر معرفی کرده است اما نه علمی برای توصیف جهان. این بدان معناست که اصول نظری و راهنمای عملی را در اختیار طبقه کارگر می گذارد تا بتواند وضعیت موجود را به طور بنیادین تغییر داده تا خود را از استثمار نجات دهد. اما آیا این بدان معناست که مارکسیست‌ها با این اصول واقعیت و قوانین حرکت جامعه و تاریخ را کشف کرده اند ؟ خیر. مارکسیسم بر دو علم استوار است: نقد اقتصاد سیاسی و رویکرد ماتریالیستی به تاریخ. هرکدام از دیدگاه های مارکسیستی در بعضی موارد می تواند درست یا غلط باشد. ممکن است رفتار یک قبیله بدوی را نتوان صرفا با شیوه تولید و نگاه ماتریالیستی توضیح داد. همانطور که لنین نشان می دهد، نقد اقتصادسیاسی و ماتریالیسم تاریخی(در کنار نظریه سیاسی سوسیالیسم) نظریاتی هستند که مارکسیسم به عنوان منبع خود از آن استفاده می کند. اما آنها عینا با مارکسیسم یکسان نیستند، چرا که مارکسیسم صرفا به توصیف چیزها نمی پردازد. مارکسیسم در واقع از این دو دیدگاه علمی دو حکم کلیدی استنتاج می کند: ۱. ریشه نگون بختی طبقه کارگر در واقعیت استثمار است ۲. طبقه کارگر برای رهایی از استثمار باید مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را تسخیر و اشتراکی کند. اگر کسی بخواهد مارکسیسم را نقد کند می بایست یکی از این دو حکم را با استدلال رد کند. مارکسیسم نه به خاطر نقد اقتصاد سیاسی و نه به خاطر دیدگاه مادی به تکامل تاریخی ، بلکه به خاطر این دو حکم است که به ایدئولوژی راستین طبقه کارگر برای رهایی خویش تبدیل شده است. به بیان دیگر، مارکسیسم حقانیت و صحت خود را از این دو حکم اتخاذ می کند و نه از ادعای اینکه توانسته است حقیقت جامعه و تاریخ را کشف کند.

بسیاری با همین تصور غلط مارکسیسم را رد می کنند:  چرا مارکسیست ها فکر می کنند که حقیقت نزد آنهاست؟ چرا آنها اینچنین نسبت به نظریه خود ایمان یا اعتقاد راسخ دارند؟ نظریات علمی نسبتا درست یا نسبتا غلط هستند، حقیقت نزد هیچکدام آنها نیست، پس مارکسیسم به عنوان یک روایت کلان که ادعای توضیح همه چیز را دارد، نظریه ای پرمدعا و مربوط به گذشته است.  این قبیل منتقدین هیچ درکی از اصول مارکسیسم ندارند. آنها منابع مارکسیسم را با خود مارکسیسم یکسان می گیرند. هرکسی بخواهد مارکسیسم را نقد کند باید نشان دهد که واقعیت استثمار وجود ندارد یا اینکه رهایی طبقه کارگر با اشتراکی کردن ابزار تولید و زمین حاصل نمی شود. مارکسیست ها تصور نمی کنند که بعد از نوشتن کتاب کاپیتال توسط مارکس یا توسعه ماتریالیسم تاریخی حقایقی بر آنها مکشوف شده است. آنها به سادگی این دو حکم را منتشر می کنند: ریشه فقر و عقب ماندگی طبقه کارگر در استثمار است و راه رهایی از استثمار در اشتراکی کردن ابزار تولید. بنابراین نقد نسبی گرایان یا کسانی مانند لیوتار که مارکسیسم را کلان روایت می دانند به سادگی وارد نیست چرا که آنها از روی حماقت یا تجاهل اصول مارکسیسم را با منابع‌اش اشتباه گرفته اند.

3.       مارکسیسم پیشگویی نکرده است. منتقدین بورژوا ادعا می کنند که مارکسیسم آینده تاریخ را پیشگویی کرده و سرنوشت محتوم آنرا در سوسیالیسم دیده است. عده ای(برای مثال رجوع کنید به نظریات کارل پوپر که اصرار دارد در همه نظریات یک پیش بینی قابل ابطال بیابد) نیز می گویند این مانند یک پیشگویی علمی است که با انحطاط یا فروپاشی شوروی و دیگر اقمار کمونیستی در عمل و در تجربه باطل شده است. فرض کنید یک فمینیست بگوید اگر زنان بخواهند از خشونت و سرکوب شوهر در خانواده رها شوند باید استقلال اقتصادی بدست آورند. آیا این فمینیست پیش گویی کرده است که در آینده زنان استقلال اقتصادی بدست خواهند آورد و یا از سرکوب مردسالاری در خانواده رها خواهند شد؟ مسلما کسی چنین ادعایی را پیش گویی نمی نامد، اما در مورد مارکسیسم گویا آسمان رنگ دیگری دارد. آیا در این ادعا که اگر طبقه کارگر بخواهد از استثمار رها شود باید مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از چنگ سرمایه داران در آورده و اشتراکی کند، یک پیشگویی نهفته است؟

ما می توانیم این ادعای مارکسیسم برای رهایی طبقه کارگر را هر لحظه از شرایط موجود طبقه کارگر استنتاج کنیم. اگر طبقه کارگر روسیه در انقلاب روسیه تلاش کرد که ساختمان سوسیالیستی را تاسیس کند و در این کار موفق نشد آیا بدین معناست که ما نیز موفق نخواهیم شد و یا نباید در این راه تلاش کنیم؟ در واقع گستاخانه است که از مردم بخواهیم برای رهایی خود مبارزه نکنند چرا که یک تلاش از این قسم در هفتاد سال پیش به سوسیالیسم نیانجامیده است. اگر کسی بخواهد تجربه شوروی را به عنوان ابطالی برای نظریه مارکسیسم به کار ببرد، باید ثابت کند که استالینیسم یا نظام شوروی نتیجه ضروری مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید است.(مسلما این تجربه ارزش تحقیق و بررسی دارد و خطرات احتمالی طبقه کارگر در راه پیروزی خود را گوشزد می کند) مخالفین بورژوا به هیچ عنوان چنین دقت نظری ندارند بلکه با کلیگویی و شلختگی نظری، انحطاط یا فروپاشی شوروی را به عنوان شکست نظریه مارکسیسم بدیهی می دانند. در واقع هیچ کس نتوانسته است چنین رابطه ی ضروری را تئوریزه کند. برای این ناتوانی یک دلیل ساده وجود دارد: حتی به سختی می توان نشان داد که مالکیت خصوصی بر ابزار تولید در شوروی واقعا اشتراکی شد. ( ادعای تز شوروی به عنوان سرمایه داری دولتی)

در بند دوم گفتیم که مارکسیسم یک نظریه علمی حصولی نیست. این بدان معناست که مارکسیسم ضرورت اشتراکی کردن ابزار تولید را از تجربه اخذ نمی کند و بنابراین با تجربه نیز نقض نمی شود.البته مارکسیسم یک نظریه ذهن گرا و بی نیاز به تجربه نیست. درک مارکسیسم از واقعیت استثمار و بسیاری مسايل دیگر بر تجربه استوار است، اما استنتاج ضرورت مالکیت اشتراکی از واقعیت استثمار بر تجربه مبتنی نیست. تا زمانی که طبقه کارگر بار گران استثمار خود را بر دوش می کشد، ضرورت رهایی از این استثمار از طریق مالکیت اشتراکی به شکل یک نظریه به صورت بالقوه یا بالفعل وجود دارد. این ضرورت از نیاز رهایی طبقه کارگر می آید و نه از تجربه.  اگرچه بنایی و خانه سازی بر علم معماری و فنون استوار است اما ضرورت آن از نیاز انسان به داشتن سرپناه و امنیت نشات می گیرد.حتی اگر خانه ای که ساخته ایم خراب شود، بازهم نیاز به داشتن سرپناه و محافظت خود از سرما ما را به ساختن خانه وادار می کند. درست به همین نحو اگرچه مارکسیسم بر تجربه و تحلیل وضعیت موجود و استخراج واقعیت استثمار از این شرایط استوار است، اما ضرورت آن از نیاز طبقه کارگر به رهایی نشات می گیرد.

 

 

برده داری در اسلام

 در عصری که اسلام شبه جزیره ی عربستان را فرا گرفت ، شیوه ی تولید برده داری بر جوامع حاکم بود. در شیوه ی تولید برده داری ، طبقه ی حاکم نیروی کار را با مالکیت و تصاحب تام بر صاحب نیروی کار بدست می آورد و بدین ترتیب نیروی مولد به برده تبدیل می شود. مختصات خاص برده داری ایجاب می کرد که بردگان از اقوام مغلوب یا نژاد های دیگر گرفته شوند و انگیزه ی بسیاری از جنگ های امپراتوری های باستانی نیز را می بایست در همین هدف جستجو کرد. اما برده داری اشکال مختلفی به خود می گیرد و با استناد به تاریخ دوران برده داری می توان دریافت که دو استفاده ی مختلف از برده می شد: یا  برده در کشاورزی ، باغداری یا انجام امور منزل به کار گرفته می شد و یا برده ها بخش عمده ای از نیروی نظامی را تشکیل می دادند که به آن برده داری نظامی می گویند. اکنون با اتکا به این مقدمه می خواهیم نشان دهیم که برده داری قبایل عرب چه نقشی در ظهور اسلام داشت و متعاقب آن مسلمانان چگونه برده داری را نه تنها گسترش دادند بلکه نظام بسیار منسجمی از تجارت برده و   سپس برده داری نظامی براه انداختند.

در شبه جزیره ی بی آب و علف عربستان کشاورزی رونق چندانی نداشت و تولید تنها به باغداری و دامپروری در مقیاس بسیار کوچک در واحه ها محدود می شد. وجود واحه های جدا و دور افتاده از یکدیگر موجب می شد که قبایل به صورت پراکنده و بعضا متخاصم با یکدیگر باقی بمانند. بنابراین آنها توان ایجاد  کشاورزی متمرکز حول یک شهر و در نتیجه  حکومت مرکزی را نداشتند. از اینرو بهتر است که شکل تولید اعراب بادیه نشین را تنها اقتصاد خانگی بدانیم که شامل کارهای پراکنده ای مانند باغداری ، چوپانی ، پرورش شتر ، دایگی و پرورش کودک و ...می شد. به دلیل این اقتصاد خانگی محدود ، اعراب فاقد توانایی اتحاد و سازماندهی برای تشکیل یک امپراتوری بودند. به حجاز می بایست به چشم باریکه ی کوچک و ممتدی از سرزمین عراق و سوریه ی امروزی نگریست که در نهایت به عنوان یک مسیر تجاری به یمن ختم می شد. وجود یمن به عنوان یک مرکز تجاری موجب گشت که اعراب حجاز بتوانند علاوه بر اقتصاد خانگی به منبع درآمد دیگری یعنی تجارت دست یابند. تجارت موجب شد که اعراب حجاز به خصوص قبیله ی قریش در مکه به ثروت فراوانی دست یابند. این اعراب با یهودیان ساکن خیبر و یمن روابط تجاری بسیار خوبی داشتند. مسیر تجاری شام / یمن و رونق یافتن تجارت، اقتصاد خانگی اعراب  را نیز تقویت کرد به طوریکه برده های سیاه بیشتری از دریای سرخ به شبه جزیره ی عربستان ترانزیت می شدند.

پیش از توضیح دلایل اقتصادی برای ظهور اسلام می بایست به توضیح مختصری از دلایل سیاسی آن بپردازیم.دو امپراتوری عرب لخمیون و الغسانسه در شمال هرکدام به ترتیب از امپراتوری ایران و روم دفاع می کردند. امپراتوری ایران در اتحاد تجاری با یهودیان ساکن در یمن توانست مسیر تجاری را از راه حجاز به یمن باز کند. از اینرو جامعه ی یهودی در سراسر عربستان به خصوص در واحه ی خیبر پراکنده شد. اما اتفاقی افتاد که سبب شد پای مسیحیان هرچند اندکی به شبه جزیره ی عربستان باز شود. یک سکت مسیحی به نام نستورین ها به خاطر عدم اعتقاد به پسر بودن مسیح و تثلیث ، توسط کلیسای بیزانسی مرتد اعلام شدند. تعقیب پیروان این سکت آنها را به جنوب یعنی حجاز راند.

در چنین بستری بود که محمد با عقاید مسیحی و یهودی آشنا شد. او قبل از ادعای پیامبری مدتی را برای همسر ثروتمند خود خدیجه به تجارت مشغول شد. رقابت با یهودیان و همپیمانی با مسیحیان در امر تجارت را می توان از انگیزه های اقتصادی محمد برای ادعای پیامبری و تغییر نظر قبیله ی قریش به شمار آورد. او از طریق پسرعموی خدیجه یعنی ورقه بن نوفل متوجه شد که در کتب یهودیان و مسیحیان اشاره ای به ظهور یک پیامبر شده است و به تشویق او یا به ابتکار خویش ، خود را همان کسی خواند که نشانه هایش در اهل کتاب آمده است( سوره ی سیزده آیه 43).بعدها وقتی به یثرب رفت و در مشاجره ، یهودیان به او گفتند که آنچه در کتاب ما بشارت شده است پیامبری از یهود است و نه از اعراب ، او این ادعا را رها کرد و قبله را از بیت المقدس به کعبه تغییر داد. اگرچه جزئیات انگیزه های اولیه برای ادعای پیامبری روشن نیست اما با توجه به محتوای قرآن این نکته مشخص است که منابع اطلاعاتی محمد کاملا شفاهی و ناقص  و متاثر از یک ایده های سکت رافضی مسیحی بوده است. او ادعای مسیحیان رافضی  و تبعید شده حجاز را تکرار کرد که معتقد بودند چون جسمانیت شر است پس مسیح مصلوب نشده است. عدم دسترسی محمد به منابع دقیق موجب شد که  در سوره ی نوزده آیه 28 ، در بخش تولد مسیح ، آشنایان ِ مریم او را خواهر هارون (میریام) نسبت می دهند و نه مریم. به مرور  برای کتمان این اشتباه فاحش ، این دو نام در عربی یکی شدند! محمد بعدها در توجیه به سئوال یکی از پیروانش که با مسیحیان نجرانی مواجه شده بود پاسخ می دهد که آنها ماری را به افتخار اینچنین نامیدند!

هر آنچه که انگیزه های تصادفی و ظاهری محمد برای ادعای پیامبری باشد ، مسلم است که او مسیحیان را در سوره ی حمد ، گمراه ( به خاطر تثلیث) و یهودیان را مغضوب خوانده است. او همواره این تبعیض میان مسیحیان و یهودیان را حفظ کرد، به طوریکه در سوره ی روم ، بعد از مشاهده شادمانی اعراب از پیروزی ایرانیان( یعنی همپیمانان یهود و اعراب برای تجارت) ، وعده ی پیروزی روم را می دهد. همچنین او بسیاری از مسلمانان را به سوی پادشاه مسیحی نجرانی فرستاد تا در آنجا پناه گیرند. اگر سوره های مکی را در قرآن از سوره های که در مدینه نازل شد جدا کنید ، متوجه خواهید شد که عقاید محمد در این آیات بسیار به مسیحیت نزدیک است. او این عقیده ی مسیحیان را رواج می داد که بزودی قیامت خواهد شد و یا اعراب به خاطر شرک عقوبت خواهند دید. اما در پشت این اختلافات عقیدتی می بایست یک نزاع سیاسی و اقتصادی برای تجارت بین یهودیان( و ایرانیان و مشرکین) و مسیحیان( رومیان) را جستجو کرد.

تبلیغات مسیحی وار محمد در مکه هیچ پیروزی شگرفی برای او به ارمغان نیاورد تا اینکه او موفق به اخذ پیمان نظامی با قبلیه خزرج از یثرب گشت. در واقع تنها اینجاست که می توان از اسلامی که امروز می شناسیم سخن گفت.تا قبل از آن محمد را باید در مکه پیامبری ملایم دانست که  این حرف مسیحیان را تکرار می کرد که به زودی قرار است که جهان با قیامت به پایان برسد. اما در یثرب اسلام مانیفستی است برای اقتصاد جنگی و راهزنی ( جهاد) به عنوان یک مکمل در کنار شیوه ی تولید اقتصاد خانگی.

همانطور که پیشتر گفتیم اعراب حجاز برای جبران کاستی در اقتصاد خانگی ضعیف و آسیب پذیر خود به تجارت روی آوردند. اما در اینجا یک آلترناتیو بالقوه ی دیگر هم وجود داشت که محمد با زیرکی آنرا نمایندگی کرد.اگر قریش برای جبران اقتصاد خانگی به تجارت روی می آورد ، پس مردم یثرب می توانند برای جبران آن به راهزنی روی آورند. اعراب بادیه نشین از دیرباز به راهزنی مشغول و به این کار معروف بودند،( یهودیان این عرب بیابانگرد را با شخصیت اسماعیل که در بیابان آواره بود ترسیم کرده اند) اما محمد راهزنی را به یک نظام منسجم عقیدتی و سیاسی تبدیل کرد. به طوریکه غنائم می بایست به طور مساوی تقسیم می شدند ، راهزنی نه به شیوه ی منفرد و تصادفی بلکه به صورت نظام مند و با رهبری متمرکز محمد صورت می گرفت. تعداد غزوات ( یا در واقع راهزنی هایی که خود محمد نیز به عنوان فرمانده ی نظامی در انها حضور داشت) توسط منابع اسلامی 43 عدد ذکر شده است. این عدد خود نشانه ی گسترش و اهمیت چنین مکمل اقتصادی دارد به طوریکه حتی اولویت مهمتری از اقتصاد خانگی پیدا می کند. محمد در قرآن ، برخی از مسلمانان که به خاطر فصل چیدن خرما از جنگ سرباز می زدند را سرزنش می کند.  

پس از گسترش امپراتوری اعراب در دوره ی خلافت عمر، مسلمانان با این واقعیت مواجه شدند که قادر به حفظ این امپراتوری تنها با اتکا به جنگ و اقتصاد خانگی نیستند. معاویه در رقابت با علی به خوبی این نکته را دریافت که این امپراتوری عظیم را نمی توان با نشستن در بیابان و در یثرب اداره کرد و از اینرو مرکز حکمرانی خود  را به شام منتقل کرد. آنچه مسلمانان عدالت و برادری دوره ی صدر اسلام می نامند و نسبت به آن با قبطه سخن می گویند در واقع چیزی جز برابری در تقسیم غنایم حاصل از راهزنی  و جنگ نبود. اما بعد از تاسیس امپراتوری اسلامی آنها موفق شدند که با تاسیس دو شیوه ی مناسب برده داری یعنی1. برده داری نظامی و 2. تجارت برده در صحرای شمال آفریقا این امپراتوری را حفظ کنند. در غیر این صورت دوره ی امپراتوری اسلامی تنها یک حادثه ی زودگذر در تاریخ رقم می خورد که متاسفانه چنین نشد.

می توان گفت که تاسیس برده داری نظامی گسترده در زمان هارون الرشید ، خلیفه ی عباسی ، و نیز تجارت برده در شمال آفریقا ، حکومت اسلامی را نجات داد.

1. تجارت برده در شمال آفریقا

برده برای اعراب بادیه نشین  تنها برای اقتصاد خانگی و به عنوان خدمتکار جنسی ، غلام و کنیز استفاده می شد. از آنجایی که برخلاف برده داران آمریکایی ، کار سخت کشاورزی در عربستان وجود نداشت ، کنیزان سیاه به مردان ترجیح داده می شدند. منابع انگلیسی ذکر کرده اند که دو سوم برده های شمال آفریقا که تا همین اواخر به کشورهای اسلامی ترانزیت می شدند، زن بوده اند.

اعراب با ورود خود به آفریقای شمالی ، توانستند تجارت برده را رونق فراوان بخشند چرا که آنها با خود کشتی صحرا یعنی شتر را نیز به آفریقا آوردند. به لطف این حیوان ، صحرای بزرگ آفریقا که شمال سفید را از جنوب ِسیاه جدا می کرد، برای تجار برده قابل رفت و آمد گشت. بنابراین مسلمانان توانستند نظام منسجمی از تجارت برده به راه اندازند که تا قرن نوزدهم دوام داشت. مسیرهای تجاری به صورت زیر بود :

الف. از ساحل شرقی به اقیانوس هند و دریای سرخ

ب . از میان صحرای آفریقا به سرزمین مغرب

ج . تجارت دره ی نیل از سودان شرقی به مصر

اگرچه گفته می شود اسلام مدارا و ملایمت با برده را توصیه کرده است ، واقعیت امر دیگری است. در اواخر قرن نوزدهم ناظران غربی گزارش کرده اند که بردگان در آسمارا در صحرای غربی در یک مرکز مذهبی در محوطه ی باز همراه با بزها  وشترها نگاه داری می شدند. حتی مورخ تونستی ، ابن خلدون معتقد بود که سیاهان را باید برده کرد چرا که انسانیت اندک و همچون حیوانات ویژگی های پستی دارند.

هنوز نیز نفرت نژادی از سیاهان در میان اعراب آفریقای شمالی مشهود است. متوسط عمر برده در آنزمان هفت سال گزارش شده است. یکی از دلایل مرگ و میر بالا عدم عادت بردگان به محیط جدید ، بیماری و سوء تغذیه  بود. بسیاری از بردگان در طول راه هلاک می شدند. بردگان مرد ختنه می شدند و نامهای عربی به آنان داده می شد.گزارش می شود که در بنغازی مرکزی برای آموزش زبان عربی به بردگان تاسیس شده بود چرا که هرچه برده بیشتر زبان عربی می دانست ارزش آن بالاتر می رفت. 

این ضرب المثل در میان اعراب رواج داشت که با چند خرما می توان یک سیاه را به بردگی گرفت. یک مسافر یهودی گزارش می کند که برده داران عرب ، انجیر و کشمش روی زمین می ریختند و سیاهان را غافل گیر می کردند.

در توجیه اسلام به برخی از احکام اسلامی استناد می شود که مسلمانان را به عنوان تنبیه ، به آزاد کردن برده  ترغیب می کند. اما در پس این کار یک هدف کاملا اقتصادی نهفته است. اگرچه حتی وقتی برده به اسلام روی بیاورد باز برده باقی می ماند ، اما در احکام اسلامی فرزند برده ، آزاد محسوب می شود. این امر باعث می شد که مالکین نتوانند بردگان را با زاد و ولد افزایش داده و در نتیجه نیاز به برده های جدید وجود داشته و تجارت برده همواره رونق داشته باشد. برخلاف توجیهات سخیف اسلامیست ها ، ترغیب به آزاد کردن برده در اسلام هدفی به جز فروش بیشتر برده نداشته است. در واقع این توجیه بسیار سفیهانه ای است که کسی را به آزاد کردن برده به عنوان مجازات شرعی وا داریم و سپس اسم آنرا ترویج آزادی بردگان بگذاریم . آیا اربابی که برده ی خود را آزاد می کند ، از فردای آنروز خود کارهای برده را انجام می دهد یا آنکه به بازار برده فروشان رفته و برده ی دیگری اختیار می کند؟

2. برده داری نظامی

نخستین سیستم برده داری نظامی را هارون الرشید براه انداخت.در آنزمان به برده های نظامی قلمان و بعدتر مملوک گفته می شد. تنها با کمک این برده های نظامی که معمولا از مناطق قفقاز ، ترکمنستان و یا نزدیک دریای سیاه گرفته می شدند ، امپراتوری مسلمانان دوام یافت. اگرچه این برده های نظامی مسلمان می شدند اما اعتقاد راسخی به اسلام  و به خصوص خلیفه نداشتند. تا قرن نهم این بردگان به عناصر غالب ارتش تبدیل شدند و در نتیجه قدرت بسیار یافتند . این بردگان تا جایی قدرت گرفتند که حتی خلیفه المتوکل توسط این سربازان ترور شد. بعدها در مصر آنها توانستند حکومت مملوکیان را تاسیس کنند.

نتیجه گیری

شیوه ی تولید برده داری در میان اعراب حجاز به اقتصاد خانگی محدود می شد . اما رونق یافتن تجارت در مسیر شام / یمن به دلیل حوادث سیاسی آنزمان موجب قدرت گرفتن بدیل آن یعنی راهزنی شد. مسلمانان که در واقع طوایفی بودند که راهزنی را به جای تجارت انتخاب کرده بودند، در نهایت توانستند بر شبه جزیره ی عربستان سلطه یافته و فتوحات خود را در زمان خلافت عمر تا آفریقای شمالی نیز گسترش دهند.

مسلمانان بعد از تاسیس امپراتوری، تجارت را به تجارت برده در شمال آفریقا و برده داری نظامی تبدیل کردند. بدین ترتیب تاریخ اسلام را باید به معنای تاریخی برای تغییرات در شیوه ی تولید برده داری نگریست.

اسلام به معنای واقعی کلمه ی مانیفستی است برای شیوه ی تولید برده داری و تکمیل اقتصاد خانگی با اقتصاد جنگی و راهزنی که در مفهوم ِ جهاد گنجانده شده است.

منابع :

1. The trans-Saharan slave trade (Routledge 2007)- John Wright

2. The truth about Muhammad, founder of the world’s most intolerant religion.(Regnery Publishing 2006)- Robert Spencer

3. Ishmael on the border (State university of New York press 2006) - Carol Bakhos 

جستاری بر اصول یک نظام فکری

تفکر بشر ، به خصوص در عصر ما ، همواره از آشفتگی و نابسامانی رنج برده است. اگر چیزی به نام عرصه ی تفکر بشری را بخواهیم تصویر کنیم می توان آنرا به آش در هم جوشی از ایده ها و نظرات گوناگون و بعضا متخاصم تشبیه کرد. درستی یا نادرستی آرای گوناگون در زمان ها ومکان های مختلف یا از نقطه نگاه های متفاوت به نظر می آیند. بیش از هر زمان دیگری ، به نظر می رسد که تفکرات قابل مباحثه نیستند ، استدلال ها از مغلطه در رنج اند و طرفین یک بحث هیچگاه نمی توانند یکدیگر را قانع کنند. برخی از این ضعف تفکر بشری سواستفاده کرده و معرفت بشر را بنیادا نامستدل می دانند که اصطلاحا به آن نام پرسپکتیو می نهند، گویی از هر چشم انداز و نقطه نگاه حقیقت امر می تواند متفاوت به نظر رسد.

اما من بر این عقیده ام که این ضعف اندیشه ی ماست و نه ماهیت آن. بنابراین ما می توانیم و باید چارچوب های کلی برای تفکر و سپس مباحثه و استدلال فراهم آوریم. تلاش برای ایجاد یک چارچوب کلی برای تفکر از ارسطو تا لایبنیتس و هگل قدمت دارد. این تلاش ها اگرچه به نظام های فلسفی قدرتمندی انجامیده اما در رسیدن به هدف نهایی خویش کاملا ناموفق بوده اند. اما آیا این عدم موفقیت ما را باید به این نتیجه برساند که ایجاد یک چارچوب و اصول کلی برای تفکر ناممکن یا بی فایده است؟

نه ناممکن است و نه بی فایده.

چرا بی فایده نیست؟ همه ی ما می دانیم که مباحثه، استدلال و تلاش برای اقناع دیگری یکی از اصول  و ارکان سیاست و اندیشه است. بدون این ها ، سیاست چه چیزی خواهد بود جز عوام فریبی مشتی سیاستمدار شارلاتان؟ و بدون استدلال ، چگونه می توان با مذهب ، خرافات و سنت های پوسیده مبارزه کرد؟ پس ما باید بتوانیم مباحثه کنیم و  نیز بتوانیم دیگران را اقناع کنیم و این کار بی فایده نیست. اما یک مباحثه ، بدون توافق اولیه بر سر اصول ممکن نیست. هر بحثی وقتی میسر است که طرفین حداقل یک یا چند گزاره و اصل را قبول داشته باشند. بدون نظام و چارچوب فکری که تامین کننده اصول و تعاریف و مفاهیم است ، بحث مستدل ممکن نیست . پس اگر اقناع  و مباحثه مفید است ، پس لوازم آن یعنی چارچوب و نظام فکری که تهیه کننده ی اصول لازم برای بحث هستند نیز لازم و مفید است.

چرا ناممکن نیست؟ اگر مراد از  اصول تفکر و قضاوت ، اصولی مطلق و بی قید و شرط نباشد بلکه هدف تنها اصولی باشند که همه ی  ما آنها را بشناسیم ، ارزش نظری داشته باشند و بتوانیم بنیان دانش خویش و مباحثه را بر مبنای آنها استوار کنیم ، این امر کاملا ممکن است. بر مبنای عقل ، هرچیزی ممکن است مگر انکه دلایل کافی برای ناممکن بودن آن ذکر شود. بنابراین دلیلی وجود ندارد که ما تلاش برای  ایجاد چنین اصول فکری مفید را ناممکن بدانیم.

پس اجازه دهید اندکی در این راه بکوشیم. ما در این مقاله می خواهیم برای هرکدام از چهار حیطه ی بنیادین جامعه بشری ، اصلی عقلانی بجوییم که پایه و مبنای قضاوت ما در این چهار حیطه قرار گیرد. این چهار حیطه ، 1. علم ، 2. حقوق( یا اخلاق) ، 3. فرهنگ و هنر و 4. اقتصاد هستند. چرا ما دانش جامعه ی بشری را به این چهار حیطه تقسیم کرده ایم و دلیل این تقسیم بندی ما در چیست؟ دلیل این تقسیم بندی در اینجاست که تنها چهار نوع قضاوت وجود دارد. هر گفتگو و بحثی قرار است درباره ی چیزی قضاوت کند. پس قبل از بحث باید نوع قضاوت مان را بشناسیم . پس اگر تنها چهار نوع قضاوت وجود داشته باشد ، چهار نوع بحث هم در کار خواهد بود و برای هر چهار بحث باید چهار اصل مورد توافق نیز بجوییم.

این چهار نوع قضاوت چه هستند ؟ ما یا درباره ی حقیقت و کذب چیزها قضاوت می کنیم. ( حیطه ی علم) یا درباره ی باید ها و نباید ها ( حیطه ی حق و اخلاق) یا درباره ی زیبایی و زشتی ( حیطه ی فرهنگ و هنر) یا درباره ی منفعت و ضرر چیزها ( حیطه ی اقتصاد). قضاوت ما از این چهار نوع خارج نیست و بنابراین تقسیم بندی چهارگانه ی ما نیز صحیح است.

باید دقت داشت که در یک بحث نمی بایست از یک قضاوت به قضاوت دیگر تغییر موضع دهیم. چنین تغییری اساس و بنیان مغلطه های بی شمار است.

حیطه ی علم : 

قضاوت درباره ی حقیقت و کذب چیزها می بایست براساس اصلی استوار باشد که خود تعریف عقلانیت قلمداد شود. خوشبختانه در حیطه ی علم مشکل کمی داریم چون این اصل از دیرباز شناخته شده است. این اصل همان اصل دلیل کافی است. البته ما می بایست این اصل را تصحیح کنیم . دو نسخه ی متفاوت از این اصل وجود دارد. یکی اینکه می گوید : برای اینکه چیزی وجود داشته باشد باید برای بوجود آمدن آن دلیل کافی وجود داشته باشد. فیلسوفان گذشته بنابراین اصل بنیادین استدلال می کردند که پس هر چیزی دلیل دارد و چیزی بدون دلیل بوجود نمی آید. اما از کجا بدانیم که در جهان خارج برای هر چیزی دلیل کافی وجود دارد؟ خود این ادعا باید اثبات شود و هنوز برای اثبات آن دلیل کافی اقامه نشده است. بنابراین ما می بایست اصل دلیل کافی متافیزیسن ها را تصحیح کنیم.  پس نسخه ی دوم از اصل دلیل کافی که ما به آن معتقدیم چنین است : هیچ چیزی را نپذیر مگر اینکه دلیل کافی برای پذیرش آن داشته باشی. در واقع ما ادعا نمی کنیم که برای وجود هرچیزی در جهان خارج دلیلی وجود دارد بلکه تنها معرفت ما باید طوری باشد که بدون دلیل چیزی را نپذیریم.

بدون اصل دلیل کافی یا اصل عقلانیت ، هیچ نوع خردورزی میسر نیست. اگر ما بدون دلیل کافی ادعا و نظرات دیگران را باور کنیم این امکان وجود دارد که احکام متناقض را بپذیریم و بنابراین به اصل عدم تناقض نیز وفادار نمانده ایم. بنابراین بدون اصل دلیل کافی ( از نوع معرفت شناختی آن و نه هستی شناختی) ، خردی وجود ندارد. حکم بنیادین این اصل چنین است : نه مگر اینکه آری. هیچ چیزی را نپذیر ، همه چیز را مورد شک و تردید قرار بده ، مگر اینکه برای پذیرش آن استدلال آورده شده و آن استدلال دلایل کافی تهیه کرده باشد.

شاید این اصل بسیار ساده و ابتدایی به نظر آید ولی در واقع چنین نیست. تقریبا تمامی مردم جهان این اصل را هر روز در تفکر و اعمال خود نادیده می انگارند. اگر واقعا انسانها با چنین اصلی تفکر می کردند ، چیزهایی مانند  مذهب ، خرافات ، سنت ، خدا، اسطوره و.. وجود نداشتند.

حیطه ی حق ( اخلاق) :

برچه اصلی می توانیم به مردم بگوییم که حق انجام چه کاری را دارند و چه کاری را خیر؟ قضاوت درباره ی باید ها و نباید ها می بایست براساس اصلی صورت گیرد که می توان آنرا اصل آزادی نامید. حکم بنیادین این اصل برعکس اصل دلیل کافی است : آری مگر اینکه نه. یعنی هرکسی آزادی و حق انجام هر کاری را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق دیگران شود. خوشبختانه این اصل تاحدی توسط فلسفه ی حق یا فلسفه ی سیاسی  شناخته شده است و بسیاری از جوامع مدرن امروز ادعا می کنند که قوانین خود را براساس این اصل استوار کرده اند.( اگرچه این ادعا کذب است) باید دقت داشته باشیم که قضاوت درباره ی خوبی و بد با قضاوت درباره ی حق و ظلم متفاوت است( نه در نوع بلکه در شکل یعنی قضاوت اخلاقی فردی است و قضاوت حقوقی جمعی) ممکن است عملی به لحاظ اخلاقی بد قلمداد شود اما جز حقوق افراد باشد. ( مانند دروغ گفتن) ما در حیطه ی حق می بایست قضاوت را براساس اصل ازادی استوار کنیم و نه هیچ اصل اخلاقی. اگر جامعه ای قوانین خود را براساس اصول اخلاقی یا مذهبی استوار کند  و نه براساس اصل آزادی ، انگاه به ورطه ی جوامع سنتی و قرون وسطایی سقوط خواهد کرد. جمهوری اسلامی یک نمونه ی بسیار بارز این امر است.

حیطه ی هنر :

 

برچه اساسی می بایست در مورد زیبایی و زشتی چیزها قضاوت کنیم؟ دقت کنید که این قضاوت تنها درباره ی آثار هنری نیست بلکه می تواند و باید درباره ی نظم اجتماعی و روابط میان افراد نیز قضاوت کرد ، چرا که قضاوت درباره ی نظم همان قضاوت درباره ی زیبایی است. اصل لازم برای قضاوت  را می توان اصل از خودبیگانگی نامید : آن چیزی زیباست که بتوانیم خود را در آن به بهترین حالت بازیابیم. یا به عبارت دیگر اشیا و محیط پیرامون ما می بایست بهترین انعکاسی از کیفیات ذهنی و فردی ( مانند آرزوها ، عواطف ، احساسات ، مطالبات و ...) ما باشد. قضاوت درباره ی زیبایی را نباید با قضاوت درباره ی حقیقت و یا منفعت مان اشتباه بگیریم. چیزی زیبا نیست که به نفع من باشد یا چیزی زیبا نیست که حتما واقعی باشد. همچنین چیزی زیبا نیست که صرفا ذهنی باشد و تعین نیافته باشد. ( مانند انتزاعیات) . حکم بنیادین این اصل چنین است : چیزی زشت است که از خودبیگانه باشد. آنچه زیباست که خود را در دیگری بازیابد. (نه آنکه صرفا در خویش فرو رفته باشد و یا در دیگری مضمحل شده باشد)  افیون و مخدرات ذهنی ، عرفان و ترک دنیا ، زیبایی را در دیگری بازنمی یابد بلکه در اعماق ذهن خود می جوید. همچنین انسان مطیع  و مسخ شد که گوش به فرمان دیگری است ، نیز شخصیت خود را در دیگری از دست داده است. هر دو براستی کریه هستند. امری زیبا و شایسته ی انسان است که موجب رفع از خودبیگانگی شود.

حیطه ی اقتصاد :

قضاوت درباره ی آنچه به نفع ماست یا به ضررما ، محتاج اصلی است که بتواند رابطه ی میان منفعت فرد و جمع برقرار کند. بنابراین اصل عقلانی و پایه ای برای این نوع قضاوت را می تواند چنین تشریح کرد : هدف جامعه نباید چیزی بیش از تامین منافع افراد آن باشد. به عبارت دیگر منفعت فرد تنها هدف جمع می بایست باشد در غیر این صورت پیوند میان جمع و فرد از بین می رود و قضاوت درباره ی منفعت اجتماعی بنیان خود را از دست می دهد. می توان این اصل را اصل مدرنیته نامید چرا که برای مثال جوامع سنتی یا جوامع فاشیستی ، هدف جامعه را با آرمان های مذهبی یا سکتی تعریف می کنند و برای این آرمان ها ، می توان منافع فرد را قربانی کرد. همچنین جوامع طبقاتی مانند سرمایه داری ، هدف جامعه تبدیل به منافع بخشی از انسانها یعنی طبقات حاکم و مالک می شود و نه همه ی انسانها. بنابراین بدون اصل مدرنیته و توسل به منفعت کل انسانها و نه یک طبقه ی یا قشر و سکت خاص ، نمی توانیم قضاوت صحیحی از منفعت خود داشته باشیم.

برای مثال عده ای در جمهوری اسلامی تصور می کنند که می توانند منفعت  و حقوق خود را با بخشش و مصالحه جویی از رهبران حاکم بدست آورند. اما چنین امری ممکن نیست چرا که حق باید مبتنی بر اصل آزادی باشد و نه ترحم  . همچنین منفعت فرد می بایست هدف جامعه باشد و نه اینکه با ترحم بدست آید.

به نظر می رسد که توانسته ایم به چهار اصل بنیادین ، یعنی اصل دلیل کافی ، اصل آزادی ، اصل از خودبیگانگی و اصل مدرنیته دست یابیم. برای اینکه مباحثه در این چهار حیطه میسر و مفید باشد ، می بایست بر سر این اصول توافق حاصل آید. برای مثال آیا با کسی که به اصل آزادی قائل نیست می توان از حق زنان ، آزادی پوشش ، آزادی بیان و ... سخن گفت؟ چنین حقوقی متکی به اصل آزادی هستند و استدلالات ما برای دفاع از حقوق مردم بر همین اصل استوار است. برای مثال سخن گفتن ویا پوشش من مانعی برای سخن گفتن و پوشیدن دیگران نیست ، پس براساس اصل آزادی ( آری مگر اینکه نه) است که آزادی بیان و پوشش مسلم می گردد.

روند استدلالی مقاله چنین بود: تفکر می بایست چارچوبی داشته باشد و براصولی استوار باشد. یافتن این اصول نه ناممکن است و نه بی فایده. تلاش کردیم برای هرکدام از  چهار حیطه ی دانش بشری یعنی علم ، حق ، هنر و اقتصاد که چهار نوع قضاوت متفاوت دارند ، اصلی بنیادین بجوییم. اصل عقلانی یا اصل دلیل کافی می گوید که چیزی را نپذیر مگر انکه دلیل کافی برای پذیرش آن به تو ارائه شود. اصل آزادی می گوید که تو انجام هر کاری را داری مگر اینکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق دیگران شود. اصل ازخودبیگانگی ، زیبایی و زشتی را در میزان شناخت و انعکاس ویژگی های فرد در دیگری می بیند.  و در نهایت اصل مدرنیته نشان می دهد که تنها هدف جامعه می بایست تامین منافع افراد  و اعضای آن باشد و نه چیزی بیشتر یا کمتر از آن.

بازخوانی منطق هگل (5)

در مقدمه بحث شد که در کنار علومی تجربی و تحصلی که به ادراک ما از چیزها یاری می رساند می بایست علمی برای فهم و مفهوم پردازی بدست آوریم. تمامی فلسفه ی ایده آلیسم آلمان از لایبنیتس تا هگل ، همت خود را مصروف چنین هدفی کرده است. می توان گفت که آنها در پی آن بودند که شکاف دکارتی میان تامل و تجربه را با یک روش شناسی جدید را از میان ببرند. به همین منظور هگل تلاش می کند که مفهوم پردازی را به کمک فلسفه ی تاملی خویش به انجام برساند تا تکمیلی باشد برای علم . اما دانشی که به ما مفهوم پردازی و قضاوت صحیح درباره ی صحت و سقم چیزها را می اموزد مسلما منطق نام دارد. به همین جهت هگل فلسفه ی خویش را با تنظیم  و دسته بندی مقولات تحت عنوان منطقی جدید آغاز می کند. تا وقتی نتوانیم  مفاهیم خود را منظم و چارچوب بندی کنیم ، قادر به استنتاج صحیح از تجربه نخواهیم بود. اگرچه علم تجربی به ادارک انسان یاری بسیار رسانده ، ولی ما هنوز نتوانسته ایم زبان را با کمک منطق قابل فهم ، دقیق و مستدل سازیم.( بعدها فیلسوفان زبان قرن بیستمی ادعا کردند که چنین هدفی به جهت ماهیت زبان ممکن نیست. اگرچه آنها به واقعیاتی اشاره می کردند اما در این مورد برخطا هستند). فلسفه ی تاملی هگل تلاش می کند که منطق جدیدی را بوجود بیاورد، در این فصل منطق  توضیح داده می شود. اما مطالعه منطق به تنهایی کافی نیست زیرا  تا زمانیکه هدف هگل را از تدوین این منطق درک نکنیم ، مطالعه ی منطق هگل جز یک تلاش مدرسی و آکادمیک نخواهد بود.

(توضیحات متن به پایان این بخش موکول خواهد شد. )

الف ) هستی:

84

هستی مفهومی تنها درونی و ضمنی است و شکل های خاص هستی همواره در گزاره ها فعل ِ” بودن” را به خود می گیرند. وقتی هستی ها از یکدیگر متمایز می شوند هرکدام از آنها یک “دیگری ” به جز هستی دارد و این شکل از دیالکتیک که  دراین هستومند ها ایجاد می شود( دیالکتیک میان هستی و دیگری بودن) یعنی خصایص متعاقب آنها ،همزمان هم مطرح کردن هستی چیزهاست و بدین ترتیب بروز مفهوم موجود در هستی است و هم صرف نظر کردن از هستی درونی و به خودی خود یعنی هستی که در خویشتن فرو می رود. بنابراین ارائه ی این مفهوم در حیطه ی هستی دو کار انجام می دهد : کلیت ِ هستی را می رساند و دوم اینکه بلاواسطگی هستی یا شکل این چنین هستی را از بین می برد.

85

خود هستی و زیرمقوله های خاصی که به دنبال آن می آیند و همچنین زیرمقوله های منطق به طور کل را می توان به عنوان تعاریف مطلق یا تعاریف متافیزیکی از خدا نگریست، یعنی مقولات اول و سوم در هر سه تایی دیالکتیکی ( یعنی تز و سنتز اما نه آنتی تز) . در این سه تایی ها اولین شکل ذهنی سه تایی در حالت ابتدایی و ساده اش فرمول بندی می شود ، و سومین ( سنتز) از تفاوت با آنتی تز به مقوله ی ساده ی نخستین بازمی گردد. بیان متافیزیکی خدا ، بیان ماهیتش در چنین افکاری است و تا وقتی که تفکر به شکل ذهنی باشد تمامی تفکر را دربرمی گیرد. در زیرمقوله ی دوم در هر سه تایی ( آنتی تز) ، درجه ی تفکر در تفاوت گذاری است و تعریفی از نهایت مندی بدست می دهد .

دلیل این شکل تعریف در اینجاست که آن چیزی را به چشم ذهن می اورد که مسند گزاره می توانند بر روی آن درست شوند. بنابراین حتی مطلق ( حتی اگر برای بیان خدا به شیوه  و روش تفکر باشد)  در مقایسه با مسند اش ( که به واقع در تفکر چیزی را بیان می کند که نهاد ِ گزاره انجام نمی دهد.)یک تفکر نارس است  یعنی تنها نهاد نامعین گزاره هایی است که باید ذکر شوند. تفکر و تنها تفکر در اینجا حائز اهمیت است فقط در مسند جدا دارد و از این رو شکل گزاره ای که در مورد نهاد فوق یعنی مطلق گفتیم باعث اطناب می شود.

کمیت ، کیفیت و اندازه( یا مقیاس)

هر کدام از این سه حیطه ی ایده ی منطقی کل نظام مندی از اصطلاحات و تفکرات است و از این رو مرحله ای از مطلق. این امر در مورد هستی نیز صادق است و شامل سه درجه از کیفیت ، کمیت و اندازه می شود.

کیفیت در وهله ی اول با با هستی همسان ( اینهمان) است. آنچنان همسان که اگر چیزی نباشد ، کیفیتش را از دست می دهد. برعکس آن ، کمیت نسبت به هستی امری خارجی است و تاثیری بر هستی نمی گذارد. بنابراین یک خانه آنچه هست باقی می ماند چه بزرگتر باشد و چه کوچکتر و یا قرمز ، قرمز باقی می ماند چه روشنتر شود و چه تاریکتر .

اندازه یعنی درجه ی سوم ِ هستی که از وحدت کمیت و کیفیت حاصل می آید ، یک کمیت ِ کیفی است. هرچیزی اندازه ی خودش را دارد یعنی اصطلاحی کمی برای وجود خود دارد. وجود این چیزها هر قدر هم بزرگ باشد در داخل محدوده ای که اندازه ی ان چیز باشد فرقی نمی کند اما وقتی این حدود اندازه کمابیش از امری اضافه تغییر کند ، آن چیز کیفیتش را هم از دست می دهد و دیگر آن چیزی نیست که بوده است. از اندازه به زیر مقوله ی دوم ِ ایده یعنی ذات فرامی رویم.

این سه شکل هستی که در اینجا ذکر کردیم ( یعنی کیفیت ، کمیت و اندازه) فقط به این خاطر اول ذکر شده اند که فقرترین و انتزاعی ترین شکل مطلق هستند. آگاهی حسی بلاواسطه ی تا حدی که یک عنصر ذهنی باشد به خصوص به مقولات انتزاعی کیفیت و کمیت محدود می شود.

اگاهی حسی به طور معمول انضمامی ترین و غنی ترین نوع اگاهی پنداشته می شود اما این حرف فقط در رابطه با ماتریال ها درست و در رابطه با تفکری که این آگاهی دربر دارد ، فقیرترین و انتزاعی ترین است .

الف ) کیفیت :

1 ) هستی

تز : هستی محض :

هستی محض آغاز را می سازد. چرا که از یکسو تفکر محض است و از سوی دیگر بلاواسطه ، ساده و نامعین. و اولین آغاز را نمی توان واسطه قرار داد یا ویژگی بیشتری به آن نسبت داد.

اگر فقط درک کنیم که آغاز اساسا به چه منظور است ، تمام شک و هشدارها درباره ی آغاز علم با هستی تهی و انتزاعی از بین خواهد رفت. می توان هستی را به عنوان “I=I”   اینهمانی یا بی تفاوتی مطلق و مانند آن تعریف کرد. وقتی احساس می شود که ضرورتا باید با چیزی آغاز کنیم که یقینی باشد یا با تعریف شهود و حقیقت مطلق ، شکل هایی از این دست ممکن است که تصور رود باید آغاز باشند. اما هرکدام از این اشکال یک واسطه دارند  و ازاین رو نمی توانند یک آغاز واقعی باشند. چرا که هر واسطه ای بدین معناست که پیشرفتی از اولی به دومی هست و از چیزی متفاوت با خود حاصل می شود. اگر I=I  یا حتی شهود ذهنی در واقع چیزی بیش از همین اولی نیستند و در اینهمانی بلاواسطه ی محض با هستی قرار دارند اما برعکس آن ، هستی محض دیگر منتزع نمی شود و در شکل باواسطه اش می توان شهود یا تفکر محض باشد.

اگر ما هستی را مسند ِ مطلق اعلام کنیم ، اولین تعریف از مطلق را بدست آورده ایم. مطلق هستی هست. در تفکر این نخستین ، انتزاعی ترین و کم مایه ترین تعریف است. الیایی ها ( اشاره به تفکر پارمندیس و زنون الیایی) چنین تعریفی از مطلق بدست می دهند ، اما در عین حال تعریف شناخته شده ی خدا از تمامی واقعیات است. این بدان معناست که ما حدودی که در هر واقعیتی وجود دارد را به کنار می گذاریم به طوریکه با این کنار گذاشتن حدود و محدودیت ها ، تنها هستی در تمامی واقعیت باقی خواهد ماند یعنی واقعیتی متعالی. و اگر در تامل خویش واقعیت را نپذیریم باز هم عبارتی بلاواسطه از همین چیز بدست می آوریم که یاکوبی آنرا بیان کرده و گفته است که خدای اسپینوزا پایه ی هستی در تمامی موجودات است.

آنتی تز : نیستی

اما این هستی همچنانکه انتزاع محض است ، مطلقا سلبی است و از یک جنبه بلاواسطه ی دیگر هستی ِ عین ِ نیستی است.

1 ) از اینجا تعریف دوم مطلق استنتاج می شود . مطلق هیچ است. در واقع این تعریف به معنای گفتن این است که شی در ذات یا شی فی نفسه ، نامعین است یعنی مطلقا بدون فرم و محتواست یا بدین معناست که خدا هستی متعالی است و نه چیزی بیشتر از این. این به واقع به معنای اعلام این است که خدا سلبیت است . وقتی بودیست ها نیستی را به اصل جهانی  و نیز هدف تمام چیزها تبدیل می کنند همین انتزاع را انجام می دهند.

2 ) اگر این تقابل در تفکر در این بلاواسطگی بین هستی و نیستی توضیح داده شود ، شوک پوچی ان چنان است که ما را برمی انگیزاند وجود را طوری تعریف کنیم که از تبدیل شدن به نیستی اجتناب شود.

بدین منظور ، تامل در پی کشف مسند دیگری برای هستی می گردد تا انرا از نیستی جدا کند. بنابراین ما هستی را در این تامل چیزی می یابیم که در مقابل هر تغییر ، ماده یا تعینات حسی و بی شمار مقاومت می ورزد یا حتی  با یک وجود منفرد در مقابل هر ابژه ی اتفاقی حس یا ذهن.اما اطلاق هرگونه ویژگی اضافی به هستی باعث می شود که آن تمامیت و سادگی که در آغاز داشت را از دست بدهد. به خاطر همین کلیت محض بودن هستی نیستی  و چیزی غیرقابل بیان است و تمایز آن از نیستی صرفا یک قصد یا معنای صرف است که به هستی اطلاق می شود و از آن جداست.

آنچه می خواهیم در اینجا بگوییم فقط این است که آغازها چیزی جز انتزاعیات تهی نیستند ، هرکدام به همان اندازه ی دیگری تهی است. غریزه ای که ما را وا می دارد که تا چیزی را به هستی یا همچنین به نیستی الحاق کنیم ، خود ضرورتی است که منجر می شود از هستی و نیستی به جلوتر برویم و به انها معنایی انضمامی و راستین بدهیم. این پیشرفت قیاس منطقی است و حرکت تفکر در یک نتیجه مشخص می شود. تامل که در می یابد معنای عمیقتر و ضمنی برای هستی و نیستی چیزی جز  تفکر منطقی نیست (که از طریق ان این دلالت ضمنی به تکامل رسیده است) نه تصادفی بلکه ضروری است.

بنابراین هر معنا و دلالتی که بعدا از پی می آید ، تنها معنای دقیقتر و تعریف درست تر مطلق است. و وقتی این کار انجام شد ، هستی و نیستی انتزاعی محض با امور انضمامی جایگزین می شوند که در آن هر دو عنصر یک جزء ارگانیک را تشکیل می دهند. شکل متعالی هیچ به عنوان یک اصل مجزا ، آزادی خواهد بود . اما آزادی در این مرحله  سلبی است و  وقتی در یک شدت مطلق جذب شده  وفرو می رود  دیگر این سلب یک تایید و حتی یک تایید مطلق است.

سنتز : شدن

اگر نیستی بی واسطه و برابر با خویش باشد ، آن هم همسان با هستی خواهد بود.  حقیقت ِ هستی و نیستی در وحدت ایندو است و این وحدت “شدن” است.

1 ) این گزاره که هستی و نیستی یکی هستند برای تصور یا فهم متناقض به نظر می آید و اصلا شاید یک شوخی فرض شود.  و براستی این تناقض یکی از دشوارترین اموری است که از فلسفه انتظار انجام آنرا می رود چرا که هستی و نیستی در تمامی بی واسطگی شان بنیادا مخالف یکدیگر اند. یعنی هر کدام از آندو هیچ صفتی ندارند که مستلزم رابطه اش با دیگری نباشد. با وجود این ، این صفت ، همانطور که در پاراگراف بالا اشاره شد ، در خود این دو نهفته است. صفتی که با خود ِ هستی و نیستی همسان است. تا جایی که استنتاج وحدت این دو کاملا تحلیلی است ، در واقع کل فرآیند فلسفیدن در هر حالتی است . اگر روش شناختی باشد بدین معناست که ضرورت و پیشرفت ، آنچه که در یک مفهوم درونی است را به صورت عرضی و بیرونی نشان می دهد. این گفته نیز درست است که با تایید وحدت این دو بر تفاوت بین هستی و نیستی نیز صحه گذارده ایم. یکی آنچیزی نیست که دیگری هست. اما از انجایی که تمایز در این نقطه شکل مشخصی ندارد (هستی و نیستی هنوز بی واسطه هستند) بدین طریق که ما انرا در اختیار داریم قابل تبیین نیستند.

ادامه دارد......