جستاری بر اصول یک نظام فکری

تفکر بشر ، به خصوص در عصر ما ، همواره از آشفتگی و نابسامانی رنج برده است. اگر چیزی به نام عرصه ی تفکر بشری را بخواهیم تصویر کنیم می توان آنرا به آش در هم جوشی از ایده ها و نظرات گوناگون و بعضا متخاصم تشبیه کرد. درستی یا نادرستی آرای گوناگون در زمان ها ومکان های مختلف یا از نقطه نگاه های متفاوت به نظر می آیند. بیش از هر زمان دیگری ، به نظر می رسد که تفکرات قابل مباحثه نیستند ، استدلال ها از مغلطه در رنج اند و طرفین یک بحث هیچگاه نمی توانند یکدیگر را قانع کنند. برخی از این ضعف تفکر بشری سواستفاده کرده و معرفت بشر را بنیادا نامستدل می دانند که اصطلاحا به آن نام پرسپکتیو می نهند، گویی از هر چشم انداز و نقطه نگاه حقیقت امر می تواند متفاوت به نظر رسد.

اما من بر این عقیده ام که این ضعف اندیشه ی ماست و نه ماهیت آن. بنابراین ما می توانیم و باید چارچوب های کلی برای تفکر و سپس مباحثه و استدلال فراهم آوریم. تلاش برای ایجاد یک چارچوب کلی برای تفکر از ارسطو تا لایبنیتس و هگل قدمت دارد. این تلاش ها اگرچه به نظام های فلسفی قدرتمندی انجامیده اما در رسیدن به هدف نهایی خویش کاملا ناموفق بوده اند. اما آیا این عدم موفقیت ما را باید به این نتیجه برساند که ایجاد یک چارچوب و اصول کلی برای تفکر ناممکن یا بی فایده است؟

نه ناممکن است و نه بی فایده.

چرا بی فایده نیست؟ همه ی ما می دانیم که مباحثه، استدلال و تلاش برای اقناع دیگری یکی از اصول  و ارکان سیاست و اندیشه است. بدون این ها ، سیاست چه چیزی خواهد بود جز عوام فریبی مشتی سیاستمدار شارلاتان؟ و بدون استدلال ، چگونه می توان با مذهب ، خرافات و سنت های پوسیده مبارزه کرد؟ پس ما باید بتوانیم مباحثه کنیم و  نیز بتوانیم دیگران را اقناع کنیم و این کار بی فایده نیست. اما یک مباحثه ، بدون توافق اولیه بر سر اصول ممکن نیست. هر بحثی وقتی میسر است که طرفین حداقل یک یا چند گزاره و اصل را قبول داشته باشند. بدون نظام و چارچوب فکری که تامین کننده اصول و تعاریف و مفاهیم است ، بحث مستدل ممکن نیست . پس اگر اقناع  و مباحثه مفید است ، پس لوازم آن یعنی چارچوب و نظام فکری که تهیه کننده ی اصول لازم برای بحث هستند نیز لازم و مفید است.

چرا ناممکن نیست؟ اگر مراد از  اصول تفکر و قضاوت ، اصولی مطلق و بی قید و شرط نباشد بلکه هدف تنها اصولی باشند که همه ی  ما آنها را بشناسیم ، ارزش نظری داشته باشند و بتوانیم بنیان دانش خویش و مباحثه را بر مبنای آنها استوار کنیم ، این امر کاملا ممکن است. بر مبنای عقل ، هرچیزی ممکن است مگر انکه دلایل کافی برای ناممکن بودن آن ذکر شود. بنابراین دلیلی وجود ندارد که ما تلاش برای  ایجاد چنین اصول فکری مفید را ناممکن بدانیم.

پس اجازه دهید اندکی در این راه بکوشیم. ما در این مقاله می خواهیم برای هرکدام از چهار حیطه ی بنیادین جامعه بشری ، اصلی عقلانی بجوییم که پایه و مبنای قضاوت ما در این چهار حیطه قرار گیرد. این چهار حیطه ، 1. علم ، 2. حقوق( یا اخلاق) ، 3. فرهنگ و هنر و 4. اقتصاد هستند. چرا ما دانش جامعه ی بشری را به این چهار حیطه تقسیم کرده ایم و دلیل این تقسیم بندی ما در چیست؟ دلیل این تقسیم بندی در اینجاست که تنها چهار نوع قضاوت وجود دارد. هر گفتگو و بحثی قرار است درباره ی چیزی قضاوت کند. پس قبل از بحث باید نوع قضاوت مان را بشناسیم . پس اگر تنها چهار نوع قضاوت وجود داشته باشد ، چهار نوع بحث هم در کار خواهد بود و برای هر چهار بحث باید چهار اصل مورد توافق نیز بجوییم.

این چهار نوع قضاوت چه هستند ؟ ما یا درباره ی حقیقت و کذب چیزها قضاوت می کنیم. ( حیطه ی علم) یا درباره ی باید ها و نباید ها ( حیطه ی حق و اخلاق) یا درباره ی زیبایی و زشتی ( حیطه ی فرهنگ و هنر) یا درباره ی منفعت و ضرر چیزها ( حیطه ی اقتصاد). قضاوت ما از این چهار نوع خارج نیست و بنابراین تقسیم بندی چهارگانه ی ما نیز صحیح است.

باید دقت داشت که در یک بحث نمی بایست از یک قضاوت به قضاوت دیگر تغییر موضع دهیم. چنین تغییری اساس و بنیان مغلطه های بی شمار است.

حیطه ی علم : 

قضاوت درباره ی حقیقت و کذب چیزها می بایست براساس اصلی استوار باشد که خود تعریف عقلانیت قلمداد شود. خوشبختانه در حیطه ی علم مشکل کمی داریم چون این اصل از دیرباز شناخته شده است. این اصل همان اصل دلیل کافی است. البته ما می بایست این اصل را تصحیح کنیم . دو نسخه ی متفاوت از این اصل وجود دارد. یکی اینکه می گوید : برای اینکه چیزی وجود داشته باشد باید برای بوجود آمدن آن دلیل کافی وجود داشته باشد. فیلسوفان گذشته بنابراین اصل بنیادین استدلال می کردند که پس هر چیزی دلیل دارد و چیزی بدون دلیل بوجود نمی آید. اما از کجا بدانیم که در جهان خارج برای هر چیزی دلیل کافی وجود دارد؟ خود این ادعا باید اثبات شود و هنوز برای اثبات آن دلیل کافی اقامه نشده است. بنابراین ما می بایست اصل دلیل کافی متافیزیسن ها را تصحیح کنیم.  پس نسخه ی دوم از اصل دلیل کافی که ما به آن معتقدیم چنین است : هیچ چیزی را نپذیر مگر اینکه دلیل کافی برای پذیرش آن داشته باشی. در واقع ما ادعا نمی کنیم که برای وجود هرچیزی در جهان خارج دلیلی وجود دارد بلکه تنها معرفت ما باید طوری باشد که بدون دلیل چیزی را نپذیریم.

بدون اصل دلیل کافی یا اصل عقلانیت ، هیچ نوع خردورزی میسر نیست. اگر ما بدون دلیل کافی ادعا و نظرات دیگران را باور کنیم این امکان وجود دارد که احکام متناقض را بپذیریم و بنابراین به اصل عدم تناقض نیز وفادار نمانده ایم. بنابراین بدون اصل دلیل کافی ( از نوع معرفت شناختی آن و نه هستی شناختی) ، خردی وجود ندارد. حکم بنیادین این اصل چنین است : نه مگر اینکه آری. هیچ چیزی را نپذیر ، همه چیز را مورد شک و تردید قرار بده ، مگر اینکه برای پذیرش آن استدلال آورده شده و آن استدلال دلایل کافی تهیه کرده باشد.

شاید این اصل بسیار ساده و ابتدایی به نظر آید ولی در واقع چنین نیست. تقریبا تمامی مردم جهان این اصل را هر روز در تفکر و اعمال خود نادیده می انگارند. اگر واقعا انسانها با چنین اصلی تفکر می کردند ، چیزهایی مانند  مذهب ، خرافات ، سنت ، خدا، اسطوره و.. وجود نداشتند.

حیطه ی حق ( اخلاق) :

برچه اصلی می توانیم به مردم بگوییم که حق انجام چه کاری را دارند و چه کاری را خیر؟ قضاوت درباره ی باید ها و نباید ها می بایست براساس اصلی صورت گیرد که می توان آنرا اصل آزادی نامید. حکم بنیادین این اصل برعکس اصل دلیل کافی است : آری مگر اینکه نه. یعنی هرکسی آزادی و حق انجام هر کاری را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق دیگران شود. خوشبختانه این اصل تاحدی توسط فلسفه ی حق یا فلسفه ی سیاسی  شناخته شده است و بسیاری از جوامع مدرن امروز ادعا می کنند که قوانین خود را براساس این اصل استوار کرده اند.( اگرچه این ادعا کذب است) باید دقت داشته باشیم که قضاوت درباره ی خوبی و بد با قضاوت درباره ی حق و ظلم متفاوت است( نه در نوع بلکه در شکل یعنی قضاوت اخلاقی فردی است و قضاوت حقوقی جمعی) ممکن است عملی به لحاظ اخلاقی بد قلمداد شود اما جز حقوق افراد باشد. ( مانند دروغ گفتن) ما در حیطه ی حق می بایست قضاوت را براساس اصل ازادی استوار کنیم و نه هیچ اصل اخلاقی. اگر جامعه ای قوانین خود را براساس اصول اخلاقی یا مذهبی استوار کند  و نه براساس اصل آزادی ، انگاه به ورطه ی جوامع سنتی و قرون وسطایی سقوط خواهد کرد. جمهوری اسلامی یک نمونه ی بسیار بارز این امر است.

حیطه ی هنر :

 

برچه اساسی می بایست در مورد زیبایی و زشتی چیزها قضاوت کنیم؟ دقت کنید که این قضاوت تنها درباره ی آثار هنری نیست بلکه می تواند و باید درباره ی نظم اجتماعی و روابط میان افراد نیز قضاوت کرد ، چرا که قضاوت درباره ی نظم همان قضاوت درباره ی زیبایی است. اصل لازم برای قضاوت  را می توان اصل از خودبیگانگی نامید : آن چیزی زیباست که بتوانیم خود را در آن به بهترین حالت بازیابیم. یا به عبارت دیگر اشیا و محیط پیرامون ما می بایست بهترین انعکاسی از کیفیات ذهنی و فردی ( مانند آرزوها ، عواطف ، احساسات ، مطالبات و ...) ما باشد. قضاوت درباره ی زیبایی را نباید با قضاوت درباره ی حقیقت و یا منفعت مان اشتباه بگیریم. چیزی زیبا نیست که به نفع من باشد یا چیزی زیبا نیست که حتما واقعی باشد. همچنین چیزی زیبا نیست که صرفا ذهنی باشد و تعین نیافته باشد. ( مانند انتزاعیات) . حکم بنیادین این اصل چنین است : چیزی زشت است که از خودبیگانه باشد. آنچه زیباست که خود را در دیگری بازیابد. (نه آنکه صرفا در خویش فرو رفته باشد و یا در دیگری مضمحل شده باشد)  افیون و مخدرات ذهنی ، عرفان و ترک دنیا ، زیبایی را در دیگری بازنمی یابد بلکه در اعماق ذهن خود می جوید. همچنین انسان مطیع  و مسخ شد که گوش به فرمان دیگری است ، نیز شخصیت خود را در دیگری از دست داده است. هر دو براستی کریه هستند. امری زیبا و شایسته ی انسان است که موجب رفع از خودبیگانگی شود.

حیطه ی اقتصاد :

قضاوت درباره ی آنچه به نفع ماست یا به ضررما ، محتاج اصلی است که بتواند رابطه ی میان منفعت فرد و جمع برقرار کند. بنابراین اصل عقلانی و پایه ای برای این نوع قضاوت را می تواند چنین تشریح کرد : هدف جامعه نباید چیزی بیش از تامین منافع افراد آن باشد. به عبارت دیگر منفعت فرد تنها هدف جمع می بایست باشد در غیر این صورت پیوند میان جمع و فرد از بین می رود و قضاوت درباره ی منفعت اجتماعی بنیان خود را از دست می دهد. می توان این اصل را اصل مدرنیته نامید چرا که برای مثال جوامع سنتی یا جوامع فاشیستی ، هدف جامعه را با آرمان های مذهبی یا سکتی تعریف می کنند و برای این آرمان ها ، می توان منافع فرد را قربانی کرد. همچنین جوامع طبقاتی مانند سرمایه داری ، هدف جامعه تبدیل به منافع بخشی از انسانها یعنی طبقات حاکم و مالک می شود و نه همه ی انسانها. بنابراین بدون اصل مدرنیته و توسل به منفعت کل انسانها و نه یک طبقه ی یا قشر و سکت خاص ، نمی توانیم قضاوت صحیحی از منفعت خود داشته باشیم.

برای مثال عده ای در جمهوری اسلامی تصور می کنند که می توانند منفعت  و حقوق خود را با بخشش و مصالحه جویی از رهبران حاکم بدست آورند. اما چنین امری ممکن نیست چرا که حق باید مبتنی بر اصل آزادی باشد و نه ترحم  . همچنین منفعت فرد می بایست هدف جامعه باشد و نه اینکه با ترحم بدست آید.

به نظر می رسد که توانسته ایم به چهار اصل بنیادین ، یعنی اصل دلیل کافی ، اصل آزادی ، اصل از خودبیگانگی و اصل مدرنیته دست یابیم. برای اینکه مباحثه در این چهار حیطه میسر و مفید باشد ، می بایست بر سر این اصول توافق حاصل آید. برای مثال آیا با کسی که به اصل آزادی قائل نیست می توان از حق زنان ، آزادی پوشش ، آزادی بیان و ... سخن گفت؟ چنین حقوقی متکی به اصل آزادی هستند و استدلالات ما برای دفاع از حقوق مردم بر همین اصل استوار است. برای مثال سخن گفتن ویا پوشش من مانعی برای سخن گفتن و پوشیدن دیگران نیست ، پس براساس اصل آزادی ( آری مگر اینکه نه) است که آزادی بیان و پوشش مسلم می گردد.

روند استدلالی مقاله چنین بود: تفکر می بایست چارچوبی داشته باشد و براصولی استوار باشد. یافتن این اصول نه ناممکن است و نه بی فایده. تلاش کردیم برای هرکدام از  چهار حیطه ی دانش بشری یعنی علم ، حق ، هنر و اقتصاد که چهار نوع قضاوت متفاوت دارند ، اصلی بنیادین بجوییم. اصل عقلانی یا اصل دلیل کافی می گوید که چیزی را نپذیر مگر انکه دلیل کافی برای پذیرش آن به تو ارائه شود. اصل آزادی می گوید که تو انجام هر کاری را داری مگر اینکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق دیگران شود. اصل ازخودبیگانگی ، زیبایی و زشتی را در میزان شناخت و انعکاس ویژگی های فرد در دیگری می بیند.  و در نهایت اصل مدرنیته نشان می دهد که تنها هدف جامعه می بایست تامین منافع افراد  و اعضای آن باشد و نه چیزی بیشتر یا کمتر از آن.

بازخوانی منطق هگل (5)

در مقدمه بحث شد که در کنار علومی تجربی و تحصلی که به ادراک ما از چیزها یاری می رساند می بایست علمی برای فهم و مفهوم پردازی بدست آوریم. تمامی فلسفه ی ایده آلیسم آلمان از لایبنیتس تا هگل ، همت خود را مصروف چنین هدفی کرده است. می توان گفت که آنها در پی آن بودند که شکاف دکارتی میان تامل و تجربه را با یک روش شناسی جدید را از میان ببرند. به همین منظور هگل تلاش می کند که مفهوم پردازی را به کمک فلسفه ی تاملی خویش به انجام برساند تا تکمیلی باشد برای علم . اما دانشی که به ما مفهوم پردازی و قضاوت صحیح درباره ی صحت و سقم چیزها را می اموزد مسلما منطق نام دارد. به همین جهت هگل فلسفه ی خویش را با تنظیم  و دسته بندی مقولات تحت عنوان منطقی جدید آغاز می کند. تا وقتی نتوانیم  مفاهیم خود را منظم و چارچوب بندی کنیم ، قادر به استنتاج صحیح از تجربه نخواهیم بود. اگرچه علم تجربی به ادارک انسان یاری بسیار رسانده ، ولی ما هنوز نتوانسته ایم زبان را با کمک منطق قابل فهم ، دقیق و مستدل سازیم.( بعدها فیلسوفان زبان قرن بیستمی ادعا کردند که چنین هدفی به جهت ماهیت زبان ممکن نیست. اگرچه آنها به واقعیاتی اشاره می کردند اما در این مورد برخطا هستند). فلسفه ی تاملی هگل تلاش می کند که منطق جدیدی را بوجود بیاورد، در این فصل منطق  توضیح داده می شود. اما مطالعه منطق به تنهایی کافی نیست زیرا  تا زمانیکه هدف هگل را از تدوین این منطق درک نکنیم ، مطالعه ی منطق هگل جز یک تلاش مدرسی و آکادمیک نخواهد بود.

(توضیحات متن به پایان این بخش موکول خواهد شد. )

الف ) هستی:

84

هستی مفهومی تنها درونی و ضمنی است و شکل های خاص هستی همواره در گزاره ها فعل ِ” بودن” را به خود می گیرند. وقتی هستی ها از یکدیگر متمایز می شوند هرکدام از آنها یک “دیگری ” به جز هستی دارد و این شکل از دیالکتیک که  دراین هستومند ها ایجاد می شود( دیالکتیک میان هستی و دیگری بودن) یعنی خصایص متعاقب آنها ،همزمان هم مطرح کردن هستی چیزهاست و بدین ترتیب بروز مفهوم موجود در هستی است و هم صرف نظر کردن از هستی درونی و به خودی خود یعنی هستی که در خویشتن فرو می رود. بنابراین ارائه ی این مفهوم در حیطه ی هستی دو کار انجام می دهد : کلیت ِ هستی را می رساند و دوم اینکه بلاواسطگی هستی یا شکل این چنین هستی را از بین می برد.

85

خود هستی و زیرمقوله های خاصی که به دنبال آن می آیند و همچنین زیرمقوله های منطق به طور کل را می توان به عنوان تعاریف مطلق یا تعاریف متافیزیکی از خدا نگریست، یعنی مقولات اول و سوم در هر سه تایی دیالکتیکی ( یعنی تز و سنتز اما نه آنتی تز) . در این سه تایی ها اولین شکل ذهنی سه تایی در حالت ابتدایی و ساده اش فرمول بندی می شود ، و سومین ( سنتز) از تفاوت با آنتی تز به مقوله ی ساده ی نخستین بازمی گردد. بیان متافیزیکی خدا ، بیان ماهیتش در چنین افکاری است و تا وقتی که تفکر به شکل ذهنی باشد تمامی تفکر را دربرمی گیرد. در زیرمقوله ی دوم در هر سه تایی ( آنتی تز) ، درجه ی تفکر در تفاوت گذاری است و تعریفی از نهایت مندی بدست می دهد .

دلیل این شکل تعریف در اینجاست که آن چیزی را به چشم ذهن می اورد که مسند گزاره می توانند بر روی آن درست شوند. بنابراین حتی مطلق ( حتی اگر برای بیان خدا به شیوه  و روش تفکر باشد)  در مقایسه با مسند اش ( که به واقع در تفکر چیزی را بیان می کند که نهاد ِ گزاره انجام نمی دهد.)یک تفکر نارس است  یعنی تنها نهاد نامعین گزاره هایی است که باید ذکر شوند. تفکر و تنها تفکر در اینجا حائز اهمیت است فقط در مسند جدا دارد و از این رو شکل گزاره ای که در مورد نهاد فوق یعنی مطلق گفتیم باعث اطناب می شود.

کمیت ، کیفیت و اندازه( یا مقیاس)

هر کدام از این سه حیطه ی ایده ی منطقی کل نظام مندی از اصطلاحات و تفکرات است و از این رو مرحله ای از مطلق. این امر در مورد هستی نیز صادق است و شامل سه درجه از کیفیت ، کمیت و اندازه می شود.

کیفیت در وهله ی اول با با هستی همسان ( اینهمان) است. آنچنان همسان که اگر چیزی نباشد ، کیفیتش را از دست می دهد. برعکس آن ، کمیت نسبت به هستی امری خارجی است و تاثیری بر هستی نمی گذارد. بنابراین یک خانه آنچه هست باقی می ماند چه بزرگتر باشد و چه کوچکتر و یا قرمز ، قرمز باقی می ماند چه روشنتر شود و چه تاریکتر .

اندازه یعنی درجه ی سوم ِ هستی که از وحدت کمیت و کیفیت حاصل می آید ، یک کمیت ِ کیفی است. هرچیزی اندازه ی خودش را دارد یعنی اصطلاحی کمی برای وجود خود دارد. وجود این چیزها هر قدر هم بزرگ باشد در داخل محدوده ای که اندازه ی ان چیز باشد فرقی نمی کند اما وقتی این حدود اندازه کمابیش از امری اضافه تغییر کند ، آن چیز کیفیتش را هم از دست می دهد و دیگر آن چیزی نیست که بوده است. از اندازه به زیر مقوله ی دوم ِ ایده یعنی ذات فرامی رویم.

این سه شکل هستی که در اینجا ذکر کردیم ( یعنی کیفیت ، کمیت و اندازه) فقط به این خاطر اول ذکر شده اند که فقرترین و انتزاعی ترین شکل مطلق هستند. آگاهی حسی بلاواسطه ی تا حدی که یک عنصر ذهنی باشد به خصوص به مقولات انتزاعی کیفیت و کمیت محدود می شود.

اگاهی حسی به طور معمول انضمامی ترین و غنی ترین نوع اگاهی پنداشته می شود اما این حرف فقط در رابطه با ماتریال ها درست و در رابطه با تفکری که این آگاهی دربر دارد ، فقیرترین و انتزاعی ترین است .

الف ) کیفیت :

1 ) هستی

تز : هستی محض :

هستی محض آغاز را می سازد. چرا که از یکسو تفکر محض است و از سوی دیگر بلاواسطه ، ساده و نامعین. و اولین آغاز را نمی توان واسطه قرار داد یا ویژگی بیشتری به آن نسبت داد.

اگر فقط درک کنیم که آغاز اساسا به چه منظور است ، تمام شک و هشدارها درباره ی آغاز علم با هستی تهی و انتزاعی از بین خواهد رفت. می توان هستی را به عنوان “I=I”   اینهمانی یا بی تفاوتی مطلق و مانند آن تعریف کرد. وقتی احساس می شود که ضرورتا باید با چیزی آغاز کنیم که یقینی باشد یا با تعریف شهود و حقیقت مطلق ، شکل هایی از این دست ممکن است که تصور رود باید آغاز باشند. اما هرکدام از این اشکال یک واسطه دارند  و ازاین رو نمی توانند یک آغاز واقعی باشند. چرا که هر واسطه ای بدین معناست که پیشرفتی از اولی به دومی هست و از چیزی متفاوت با خود حاصل می شود. اگر I=I  یا حتی شهود ذهنی در واقع چیزی بیش از همین اولی نیستند و در اینهمانی بلاواسطه ی محض با هستی قرار دارند اما برعکس آن ، هستی محض دیگر منتزع نمی شود و در شکل باواسطه اش می توان شهود یا تفکر محض باشد.

اگر ما هستی را مسند ِ مطلق اعلام کنیم ، اولین تعریف از مطلق را بدست آورده ایم. مطلق هستی هست. در تفکر این نخستین ، انتزاعی ترین و کم مایه ترین تعریف است. الیایی ها ( اشاره به تفکر پارمندیس و زنون الیایی) چنین تعریفی از مطلق بدست می دهند ، اما در عین حال تعریف شناخته شده ی خدا از تمامی واقعیات است. این بدان معناست که ما حدودی که در هر واقعیتی وجود دارد را به کنار می گذاریم به طوریکه با این کنار گذاشتن حدود و محدودیت ها ، تنها هستی در تمامی واقعیت باقی خواهد ماند یعنی واقعیتی متعالی. و اگر در تامل خویش واقعیت را نپذیریم باز هم عبارتی بلاواسطه از همین چیز بدست می آوریم که یاکوبی آنرا بیان کرده و گفته است که خدای اسپینوزا پایه ی هستی در تمامی موجودات است.

آنتی تز : نیستی

اما این هستی همچنانکه انتزاع محض است ، مطلقا سلبی است و از یک جنبه بلاواسطه ی دیگر هستی ِ عین ِ نیستی است.

1 ) از اینجا تعریف دوم مطلق استنتاج می شود . مطلق هیچ است. در واقع این تعریف به معنای گفتن این است که شی در ذات یا شی فی نفسه ، نامعین است یعنی مطلقا بدون فرم و محتواست یا بدین معناست که خدا هستی متعالی است و نه چیزی بیشتر از این. این به واقع به معنای اعلام این است که خدا سلبیت است . وقتی بودیست ها نیستی را به اصل جهانی  و نیز هدف تمام چیزها تبدیل می کنند همین انتزاع را انجام می دهند.

2 ) اگر این تقابل در تفکر در این بلاواسطگی بین هستی و نیستی توضیح داده شود ، شوک پوچی ان چنان است که ما را برمی انگیزاند وجود را طوری تعریف کنیم که از تبدیل شدن به نیستی اجتناب شود.

بدین منظور ، تامل در پی کشف مسند دیگری برای هستی می گردد تا انرا از نیستی جدا کند. بنابراین ما هستی را در این تامل چیزی می یابیم که در مقابل هر تغییر ، ماده یا تعینات حسی و بی شمار مقاومت می ورزد یا حتی  با یک وجود منفرد در مقابل هر ابژه ی اتفاقی حس یا ذهن.اما اطلاق هرگونه ویژگی اضافی به هستی باعث می شود که آن تمامیت و سادگی که در آغاز داشت را از دست بدهد. به خاطر همین کلیت محض بودن هستی نیستی  و چیزی غیرقابل بیان است و تمایز آن از نیستی صرفا یک قصد یا معنای صرف است که به هستی اطلاق می شود و از آن جداست.

آنچه می خواهیم در اینجا بگوییم فقط این است که آغازها چیزی جز انتزاعیات تهی نیستند ، هرکدام به همان اندازه ی دیگری تهی است. غریزه ای که ما را وا می دارد که تا چیزی را به هستی یا همچنین به نیستی الحاق کنیم ، خود ضرورتی است که منجر می شود از هستی و نیستی به جلوتر برویم و به انها معنایی انضمامی و راستین بدهیم. این پیشرفت قیاس منطقی است و حرکت تفکر در یک نتیجه مشخص می شود. تامل که در می یابد معنای عمیقتر و ضمنی برای هستی و نیستی چیزی جز  تفکر منطقی نیست (که از طریق ان این دلالت ضمنی به تکامل رسیده است) نه تصادفی بلکه ضروری است.

بنابراین هر معنا و دلالتی که بعدا از پی می آید ، تنها معنای دقیقتر و تعریف درست تر مطلق است. و وقتی این کار انجام شد ، هستی و نیستی انتزاعی محض با امور انضمامی جایگزین می شوند که در آن هر دو عنصر یک جزء ارگانیک را تشکیل می دهند. شکل متعالی هیچ به عنوان یک اصل مجزا ، آزادی خواهد بود . اما آزادی در این مرحله  سلبی است و  وقتی در یک شدت مطلق جذب شده  وفرو می رود  دیگر این سلب یک تایید و حتی یک تایید مطلق است.

سنتز : شدن

اگر نیستی بی واسطه و برابر با خویش باشد ، آن هم همسان با هستی خواهد بود.  حقیقت ِ هستی و نیستی در وحدت ایندو است و این وحدت “شدن” است.

1 ) این گزاره که هستی و نیستی یکی هستند برای تصور یا فهم متناقض به نظر می آید و اصلا شاید یک شوخی فرض شود.  و براستی این تناقض یکی از دشوارترین اموری است که از فلسفه انتظار انجام آنرا می رود چرا که هستی و نیستی در تمامی بی واسطگی شان بنیادا مخالف یکدیگر اند. یعنی هر کدام از آندو هیچ صفتی ندارند که مستلزم رابطه اش با دیگری نباشد. با وجود این ، این صفت ، همانطور که در پاراگراف بالا اشاره شد ، در خود این دو نهفته است. صفتی که با خود ِ هستی و نیستی همسان است. تا جایی که استنتاج وحدت این دو کاملا تحلیلی است ، در واقع کل فرآیند فلسفیدن در هر حالتی است . اگر روش شناختی باشد بدین معناست که ضرورت و پیشرفت ، آنچه که در یک مفهوم درونی است را به صورت عرضی و بیرونی نشان می دهد. این گفته نیز درست است که با تایید وحدت این دو بر تفاوت بین هستی و نیستی نیز صحه گذارده ایم. یکی آنچیزی نیست که دیگری هست. اما از انجایی که تمایز در این نقطه شکل مشخصی ندارد (هستی و نیستی هنوز بی واسطه هستند) بدین طریق که ما انرا در اختیار داریم قابل تبیین نیستند.

ادامه دارد......