آغاز فلسفه - بخش چهارم

لازمه ی شناخت واقعی  یعنی قضاوت ، تعیین نوع ابژه ی مورد شناخت،نوع قضاوت و در نظر گرفتن مقولات است. اگر ابژه ی مورد شناخت ، در جهان بیرونی قرار داشته باشد ، شناخت ما ، هستی شناسی است و اگر مفاهیم ذهنی باشد معرفت شناسی و در نهایت اگر محصول تقابل ذهن و عین باشد یعنی برساخته ای اجتماعی و تاریخی ، شناخت ما جامعه شناسانه است. 

همچنین نوع قضاوت ما نیز باید مشخص شود . یعنی آیا درباره ی وجود و عدم وجود چیزها قضاوت می کنیم( علم) یا درباره ی درستی یا نادرستی ( اخلاق) یا درباره ی زیبایی و زشتی (هنر) و یا منفعت و ضرر ( اقتصاد).

هرچیزی که بخواهد مورد شناخت قرار بگیرد باید از پیش مقوله ، نوع ابژه و قضاوت مشخص شده باشد در غیر این صورت دچار مغلطه و لفاظی های بی پایان می شویم و قادر به تشخیص مسائل و نظریات از یکدیگر نخواهیم بود. پس فلسفه لوازم شناخت و قضاوت را فراهم می کند، اما آیا فلسفه قادر است که صحت یک قضاوت را به طور قطع مشخص کند؟ اگر برای پذیرش هرچیزی باید دلیل کافی داشته باشیم ، پس آیا فلسفه ی ما ،قادر به تامین و تضمین کفایت ادله هست؟ در واقع خیر. فلسفه ی ما تاکنون شروط لازم برای قضاوت را تامین کرده است یعنی به ما می گوید که چگونه باید چیزها را بشناسیم اما نه کفایت را. یعنی قطعیت و صحت هیچ چیزی را تضمین نمی کند. 

این یک بحث قدیمی فلسفی است. عقل باوران و پیروان دکارت معتقد بودند که از اصول بدیهی می توانیم نتایج قطعی بدست آوریم. اما اگر نتوانیم به نتایج قطعی برسیم آیا به ورطه ی شک باوری می افتیم و اعتبار قضاوت و در نتیجه عقل نیز زیر سئوال می رود؟ هیوم نشان می دهد که چنین نتیجه گیری صحیح نیست. او براساس فلسفه ی تجربه گرایی و برداشت خود از فهم ، پاسخ می دهد که در فهم هیچگاه نمی توانیم به گزاره های قطعی برسیم( با درستی یا نادرستی این ادعا کاری نداریم) اما  این ناتوانی از رسیدن به گزاره های قطعی ، اعتبار قضاوت را از بین نمی برد. به بیان ساده تر ، اینکه ما باید از قضاوت  و اصول برای شناخت استفاده کنیم ، به خاطر این نیست که با این روش ، شناخت قطعی از چیزها بدست می آوریم بلکه رعایت این اصول عقلانی از لوازم شناخت است. یعنی حتی اگر مانند هیوم نسبت به کسب گزاره های قطعی و حتمی از تجربه شک باور باشیم ، این به معنای شک به عقل و استدلال نیست.

بنابراین باید در مقابل نوعی از نسبی گرایی عامیانه بایستیم که ادعا می کند چون نمی توانیم به شناخت قطعی و حتمی برسیم پس تمامی شناخت ما نسبی است و هرکسی براساس برداشت و ادراک شخصی اش به شناخت دست می یازد. در فلسفه برای این ادعای گزاف هیچ جایی نیست چرا که از پیش می دانیم که ادراک تعیین کننده ی شناخت نیست بلکه باید قضاوت نیز صورت بگیرد. این واقعیت که ادراک هرکسی متفاوت و خاص است ، شناخت را نسبی نمی کند چرا که شناخت علاوه بر ادراک شامل قضاوت هم می شود.

اکنون به نقطه ای رسیده ایم که می توانیم بگوییم برای استدلال ، قضاوت و در نهایت شناخت آماده ایم.  اما چگونه باید استدلال کنیم؟ گفتیم که فلسفه باید تنها از آگاهی نسبت به جهل آغاز شود و حق نداریم هیچ آگاهی دیگری را پیش فرض بگیریم. اما بعد از رسیدن به توافقات و نتایج ، در بحث بعدی می توانیم این توافقات و نتایج را به صورت پیش فرض ( یا گاهی اصول بدیهی) معرفی کنیم. پیش از استدلال ، باید به مخاطب نشان دهیم که استدلال ما برچه پیش فرضیات و اصولی استوار است.

همچنین گفتیم که باید موضوع شناخت را از خود ِ شناخت مجزا کنیم . این بدان معناست که موضوع شناخت را باید بتوانیم از چیزهای دیگر تشخیص دهیم یعنی به تعریفی از موضوع شناخت دست یابیم. مفاهیم می توانند معانی مختلفی در زبان داشته باشند ،پس باید با تعریف دقیق مفاهیم ، از شبهه بپرهیزیم. مرحله ی سوم استدلال است.

بنابراین برای هر شناختی سه گام پیش فرضیات ، تعاریف و استدلال را باید طی نمود. اما هر سه گام مسائل روش شناختی عدیده ای دارند. برای مثال بارها پیش می آید که در تعریف مفهوم اولیه ، نتیجه ی مطلوب از پیش نهفته است که به این نوع مغلطه ، مصادره به مطلوب گفته می شود. همچنین بسیاری از فیلسوفان اصولی را معرفی می کنند و ادعا می کنند که این برای هر کسی امری بدیهی است و سپس از آنها به عنوان پیش فرض استفاده می کنند. این ادعا نیز محل بحث است.  همچنین فیلسوف در استدلال نیز گاهی از پیش فرضیات بیان نشده استفاده می کند و یا تعاریف را رعایت نمی کند. اما اجازه بدهید باز هم نکته ی هیوم را تذکر دهیم که  عدم موفقیت یا مشکلات ما در شناخت ، ضرورت شناخت براساس قضاوت روشمند و اصولی را از ضایع نمی کند.

برای استدلال ابتدا تلاش می شود که ویژگی های موضوع شناخت را انتزاع کنند. وقتی شما یک سیب سرخ می بینید  و سپس ویژگی سرخی را از آن جدا می کنید ، به این تشخیص ویژگی  و در نظر گرفتن آن به صورت چیزی مجزا از خود ابژه ، انتزاع می گویند. بعد از تعیین ویژگی ها ، ویژگی های ضروری و احتمالی را بررسی می کنیم ( یا اینکه کدامیک کیفی هستند و کدامیک کمی ). متفکر تلاش می کند که با جدا کردن ویژگی های ضروری  و کنار گذاشتن ویژگی های تصادفی و احتمالی ، به نتیجه ای برسد که در خود موضوع شناخت وجود نداشت. یعنی ابتدا به تحلیل و  سپس به سنتز دست می یابد. متفکرین بر اساس اینکه کدام ویژگی را ضروری یا احتمالی می دانند ، از یکدیگر متفاوت می شوند. برای مثال آیا نظم و هارمونی یک ویژگی ضروری برای زیبایی است یا تصادفی ؟و آیا زیبایی یک ویژگی ضروری برای اثر هنری است؟ همچنین روش استدلال نیز برحسب اینکه موضوع شناخت از چه نوع باشد ( مفهوم ، ابژه ی عینی یا ابژه ی اجتماعی) متفاوت است. رئالیست ها ، ویژگی های ضروری مانند بعد و شکل را یک ویژگی عینی اشیای بیرونی در نظر می گیرد و ایده آلیست ها آنرا یک جزم ذهنی می دانند که بدون آنها قادر به تصور نیستیم.

اما محتوای درونی این مباحث  مورد توجه ما نخواهند بود. برخلاف مطالعه ی سطحی اکادمیستی ، چیزی که از این مباحث  خواهیم آموخت نه شناخت ِ نتایج افکار متفکرین، بلکه بررسی روش تفکر و استدلال آنهاست. تلاش بی ثمر آنها برای حل مسائل خداشناختی مانند اثبات وجود خدا ، مسئله ی شر ، جبرگرایی ، ماده ی متفکر ، جوهر بدون علت ، ماهیت زمان و مکان و غیره را باید کنار گذاشته و ساختار استدلال ، پیش فرضیات و تعاریف آنها را بررسی و نقد کنیم. اگر با این نگاه ، به مطالعه ی فلسفه روی بیاوریم ، متوجه خواهیم شد که فلسفه ، این غلامی که قرن ها به تئولوژی خدمت کرده است ، ابزاری ضروری برای فهم بشر است.

آغاز فلسفه – بخش سوم

اکنون می توانیم با یک مرور کوتاه دریابیم که در کجا ایستاده ایم . در بخش اول به این نتایج رسیدیم :

1. هر چیزی می تواند موضوع سئوال ما قرار گیرد. بنابراین سوبژه یا آن نقطه ای که فلسفه باید با آن آغاز شود ، در ابتدا تنها یک آگاهی دارد و آن آگاهی از جهل خویش است چرا که او تمام چیزهای دیگر را در این جهان مورد پرسش قرار داده است. به قول اسپینوزا در توضیح اصل دلیل کافی ، هر چیزی می تواند مورد این سئوال قرار گیرد که چرا چنین است. ( تمیز سوبژه از ابژه)

2. همچنین موضوع شناخت ما ، عینا شناخت ما نیست. اگر چیزی موضوع شناخت ما قرار گرفت به این معنا نیست که نسبت به آن شناخت داریم. شناخت چیزی جز موضوع شناخت است  و آن قضاوت است. ( تمیز ابژه ی شناخت از خود ِ شناخت)

و در بخش دوم دانستیم که برای قضاوت چه لوازمی را احتیاج داریم :

1. باید مشخص کنیم که از چه مقوله ای قضاوت انجام می شود . چرا که گزاره ای می تواند از یک مقوله درست و مقوله ی دیگر غلط باشد.

2. باید مشخص کنیم که ابژه ی شناخت ما از چه نوعی است. یک مفهوم ذهنی است ، یک شی در جهان خارج است و یا سنتز آن دو یعنی یک ساخته ی اجتماعی و تاریخی ، چیزی که هم ذهنی است و هم عینی؟ بنابراین شناخت ما یا به حیطه هستی شناسی تعلق دارد یا معرفت شناسی یا جامعه شناسی. اگر این سطوح را پیشتر تمیز ندهیم ، ممکن است به اشتباه تصور کنیم که با شناخت یک مفهوم ، ویژگی های عینی اش را شناخته ایم.

3. همچنین باید مشخص کرد که چه نوع قضاوتی انجام می دهیم. آیا درباره ی وجود یا عدم وجود چیزی قضاوت می کنیم ( علم ) یا درباره ی درستی یا نادرستی عملی ( اخلاق و حقوق) یا درباره ی زیبایی و زشتی چیزی ( هنر و فرهنگ) و یا درباره ی نفع و ضرر چیزی یا عملی ( اقتصاد).

تقریبا تمامی نظام های فلسفی بر این تقسیم بندی ما از حیطه ی موضوع شناخت و نوع قضاوت صحه گذارده اند. برای ایجاد یک نظام فلسفی ، آنها با دو سئوال مواجه بودند : از کدام حیطه باید آغاز کنیم ( معرفت شناسی یا هستی شناسی) و دوم اینکه چه ارتباطی میان این انواع قضاوت وجود دارد. تا پیش از کانت ، تمامی فیلسوفان متافیزیک براین عقیده بودند که میان این قضاوت ها ارتباطی هست. به بیان دیگر از قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود ( فلسفه ی محض و متافیزیک) به نتایجی می رسیدند که از آن برای قضاوت درباره ی درستی یا نادرستی اعمال استفاده می کردند( فلسفه ی اخلاق) و سپس نتایج خود را معمولا به صورتی خلاصه تر ، برای قضاوت درباب  زیبایی و هنر و سیاست و حکومت داری به کار می بردند. این رویه ادامه داشت تا اینکه کانت به این نتیجه رسید که نمی توان ارتباطی میان قضاوت ها برقرار کرد. یعنی از نتایج یک قضاوت برای قضاوت دیگر استفاده کرد. همچنین کانت برخلاف پیشینان ، جستار خود را از مطالعه در حیطه ی معرفت شناسی آغاز کرد و نه هستی شناسی. او می گوید قبل از اینکه بپرسیم چه چیز را می توانیم بشناسیم باید سئوال کنیم تا چه حد قادر به شناخت هستیم. موضوع شناخت در وهله ی اول باید موضوعات ذهنی یعنی پدیدارها باشند و نه اشیای جهان بیرونی به آن صورتی که هستند( شی فی نفسه)

ما  در اینجا به اینکه آیا ارتباطی میان قضاوت ها و حیطه های فهم بشر وجود دارد یا خیر ، کاری نداریم. ولی امر مسلم این است که برای فهم می بایست در وهله ی اول انواع قضاوت را از هم تمیز دهیم. می خواهیم در این مورد تمرین کنیم و ذهن خودمان را از آشفتگی  و سردرگمی میان انواع قضاوت ها نجات دهیم. تقریبا می توان گفت که تمامی به اصطلاح متفکرین رنگارنگ و بورژوای امروزی ، قادر به تمیز انواع قضاوت از یکدیگر نیستند و نوشته های آنان مملو از مغلطه های کودکانه است و از نتایج یک قضاوت ، قضاوتی از نوع دیگر انجام می دهند و مخاطب شان را با روش های ساده فریب می دهند. وظیفه ی فیلسوف مانند هزاران سال پیش هنوز این است که بساط این سوفیست های جدید را برهم زند که تنها هنرشان متقاعد کردن مردم نادان است و نه رسیدن به فهم و شناخت واقعی.

ارائه ی یک مثال از این نوع مغلطه ها ، کار چندان سختی نیست و فقط کافی است یکی را تصادفی انتخاب کنیم. برای نمونه ، نظریات حقوقی را در نظر بگیرید که جرم را برحسب عواقب و نتایج یا کارکرد آن می سنجند. در این دیدگاه ، میزان مجازات فرد بر این اساس تعیین می شود که تا چه حد باعث کاهش جرم در نزد دیگران می شود و مجازات مربوطه چه نتایجی برای جامعه دارد. این نظریه کاملا اشتباه است. تعیین میزان جرم قضاوتی در حیطه ی حقوق است. یعنی درباره ی بایدها و نبایدهاست، یعنی درباره ی حق و ظلم  و نه درباره ی ضرر و منفعت. نمی توان به خاطر منفعت بیشتر دیگران کسی را بیشتر یا کمتر مجازات کرد. در حیطه ی حقوق باید براساس اصل آزادی قضاوت کرد و نه اصل منفعت. می توانیم از چیزی به نام اصل آزادی نام ببریم بدین معنا که هرکسی آزاد است و حق انجام هر عملی را دارد مگر آنکه آن عمل موجب سلب آزادی و حقوق افراد دیگر شود.تنها این اصل معیار تعیین حقوق و در صورت تخلف ، مجازات است. حیطه ی آزادی و اختیار انسانها را نمی توان براساس منفعت و ضرر تعیین کرد.

بهتر است نگاهی هم به نظریاتی بیاندازیم که سعی می کنند تفکر را با استعاره پیش ببرند و نه مفهوم پردازی. آنها با کمک استعاره پردازی سعی می کنند مسائل را توضیح دهند و از همسانی ادبیات و فلسفه دم می زنند.  در واقع این افراد ادعا می کنند که فهم امکان پذیر نیست و انسان نمی تواند موجود عاقلی باشد.  وقتی با متنی استعاری روبرو هستیم نمی توان در مورد صحت و سقم آن قضاوت کرد بلکه فقط می توان آنرا زیبا یا زشت خواند یعنی قضاوت زیبایی شناختی انجام داد. اما استعاره پردازی و مفهوم پردازی به دو نوع متفاوت قضاوت تعلق دارند و نمی توان زیبایی شناسی را در جهت شناخت علمی و فلسفی به کار برد. استعاره سعی می کند رابطه ی تشابه میان ویژگی ها برقرار کند و مفهوم رابطه ای ضروری. اگر کسی مانند لیوتار ادعا کند که هیچ زمینه ی مستدل و اصول مشترکی برای استدلال و اقناع وجود ندارد و تفکرات انسان چیزی مانند  ادبیات و روایت است ، در واقع مدعی شده است که عقل وجود ندارد و ما قادر هستیم زشتی و زیبایی را تمیز دهیم و نه درست و غلط بودن چیزها را. لیوتار در جایی سقراط را هم نوعی سوفیست می خواند و بدین ترتیب تلاش می کند ، دوستداری دانایی را با فریب مردم با ابزار فصاحت کلام یک کاسه کند. این در واقع چیزی جز تبلیغ جهالت و نادانی نیست.

شگفت آور است که انواع و اقسام نظریات وجود دارد که به ما می گویند جهالت و نادانی چیز خوبی است و قضاوت درباره ی درست و غلط بی ارزش است. وقتی شما این دست نظریات را مطالعه می کنید ، ممکن است متوجه این پیام آنها نشوید چرا که آنها نادانی را به روش هوشمندانه ، مبهم و راز آمیزی به ما توصیه می کنند. برای مثال روش هرمنوتیک در واقع به ما می گوید که ما فهم نداریم! آنها مدعی هستند که پدیده های اجتماعی و تاریخی مانند یک متن ادبی هستند و هر کسی تاویل خودش را از این متن می کند. ما با خواندن سخنان هرمنوتسین ها می پذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن دارد. ولی متوجه نشده ایم که غیرمستقیم پذیرفته ایم که موجود نفهمی هستیم. چون تاویل درست و غلط  وجود ندارد ، یعنی هیچ تاویلی از میان دیگر تاویل ها درست نیست، پس وقتی بپذیریم که هر کسی تاویل خودش را از متن می کند، به عبارت دیگر پذیرفته ایم که ما قادر به قضاوت درباره ی وجود و عدم وجود چیزها، ضرر و منفعت ، باید و نباید و درستی و غلط بودن ِ پدیده های اجتماعی و تاریخی نیستیم. به یاد داشته باشید که براساس گام دوم ، قضاوت ، فهم است و فهم بدون قضاوت ممکن نیست. بنابراین آنها به ما می گویند که ما فهم نداریم و به بیان دیگر موجودات نفهمی هستیم. اگر کسی مدعی باشد که فهم تاویل است و نه قضاوت ، بنابراین مخالف اصل دوم ما از فلسفه عمل کرده است و شناخت را با ابژه ی شناخت اشتباه گرفته است. در واقع هرمنوتیسین ها نیز همین را می گویند و شناخت را چیزی جز اختلاط میان پیش فرضیات ذهنی مخاطب و ذهنیت نهفته در متن نمی دانند. گادامر یکی از این تبلیغاتچی های جهل و نادانی است. او در واقع به ما می گوید که شناخت ما چیزی جز  تاویل یعنی رویارویی پیش فرضیات ذهن ما با افق ذهنی متن نیست. در این صورت ما نمی توانیم سوبژه باشیم یعنی همیشه یک پیش فرض هستیم و هیچگاه نمی توانیم همه چیز را مورد پرسش قرار دهیم و همچنین قادر به قضاوت نیستیم.

تمامی این آرای مغلطه آمیز ، به معنای انکار فلسفه اند. آنها به معنای انکار دوستداری دانایی یا اراده برای قضاوت کردن هستند. مهم نیست که آیا ما می توانیم قضاوت صحیح داشته باشیم یا خیر. مسئله این است که  نباید قضاوت را رها کنیم چون در غیر این صورت فلسفه و خواست دانایی را رها کرده ایم. نباید شناخت را تاویل ، استعاره پردازی و روایت پردازی ، بازی زبانی و یا چیزی مانند این بدانیم. رها کردن اراده برای قضاوت یعنی رها کردن دوستداری سوفیا و دانایی و این یعنی رها کردن فلسفه.

آغاز فلسفه - بخش دوم

در بخش پیشین ، دو گام را طی کردیم اول اینکه برای شناخت ، باید بتوانیم شناسنده یعنی سوبژه را از موضوع شناخت یعنی ابژه جدا کنیم و دوم اینکه نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم. تفکیک شناسنده ، شناخت و موضوع شناخت از یکدیگر به ظاهر کار آسانی است اما به واقع یکی از سختترین کارهاست که حتی بزرگترین فیلسوفان نیز گاهی از پس آن برنمی آیند. ما تا کنون دو گام اساسی را پیموده ایم :

1. ما نباید موضوع شناخت را با شناسنده اشتباه بگیریم. آنچه می تواند موضوع شناخت باشد نباید به عنوان سوبژه تصور شود. یعنی سوبژه چیزی جز آگاهی از جهل خود نسبت به موضوع شناخت نخواهد بود. یک نتیجه ی مهم این است که ما نمی توانیم ادعا کنیم نسبت به چیزی آگاهی داریم اما آن چیز نمی تواند موضوع شناخت قرار گیرد. شگفت آور این است که در طول تاریخ فلسفه ،حتی خود فیلسوفان نیز این نکته ی بدیهی را رعایت نکرده اند. برای مثال در فلسفه ی متافیزیکی ، ادعا می شود که نوعی شناخت وجود دارد به نام خداشناسی سلبی. در این نوع خداشناسی که فلوطین بنیانگذار آن است ، گفته می شود که ما نمی توانیم بگوییم که خدا چه ویژگی هایی دارد بلکه فقط می توانیم بگوییم که خدا از چه ویژگی هایی مبری است. اما براساس اصل فوق چنین حرفی کاملا غلط است چرا که نمی توانیم نسبت به خدا آگاهی داشته باشیم اما همزمان مدعی باشیم که نمی تواند موضوع شناخت ما قرار گیرد. این نقد ما به تبع در مورد خداشناسی شهودی که مدعی است خدا را نمی توان شناخت و فقط می توان شهود کرد ، صادق است. در واقع آنها می گویند که چیزی می تواند وجود داشته باشد که جزو آگاهی سوبژه باشد اما نتواند موضوع شناخت سوبژه قرار گیرد. این با تعریف ما از سوبژه در تناقض است چرا که در اصل  این گفته ی مذهبیون به معنای انکار ِ اصل عدم تناقض است و اصل دلیل کافی است . این سنگ بنای فلسفه براحتی از زیرپای فیلسوفان سر می خورد.

2. همچنین ما نباید موضوع شناخت را با خود ِ شناخت اشتباه بگیریم.به بیان دیگر، اگر موضوع شناخت توسط حواس تجربه شود ، این به معنای داشتن آگاهی نسبت به موضوع شناخت نیست. ادراک برای آگاهی کافی نیست بلکه آنچه توسط حواس ادراک می شود باید بعد از آن توسط فهم قضاوت شود.فیلسوفان معمولا برای توضیح این مسئله استدلال می کنند که در غیر این صورت ما نمی توانیم رویا را با واقعیت تشخیص دهیم. اگر بگوییم هر آنچه احساس می کنیم ، وجود دارد بنابراین باید ادعا کنیم که رویاها نیز واقعیت دارند. سپس این سئوال پیش می آید که تا چه حد آنچه احساس می کنیم با آنچه واقعا در جهان بیرونی وجود دارد ، مطابقت می کند. ما اکنون نمی خواهیم به این مسئله بپردازیم ولی تااینجا بر ما مسلم است که آگاهی یعنی اینکه بتوانیم آنچه احساس کرده ایم را قضاوت کنیم ؛ اینکه آیا واقعی است یا غیرواقعی ، درست یا غلط ، زیباست یا زشت ، به نفع ماست یا به ضرر ما. بنابراین ما با تمیز موضوع شناخت( ابژه ) از شناخت به این حکم می رسیم که شناخت نه فقط ادراک بلکه قضاوت نیز هست.

اما حتی باز هم بزرگترین فیلسوفان در تمیز این دو موفق نبوده اند. برای مثال استدلال دکارت برای اثبات وجود ِ مطلق (یا خدا !) را مثال می آوریم. او می گوید من تصوری از وجود بی نهایت دارم . این بی نهایت فقط از دو جا می تواند نشات بگیرد یا از خود ِ من و یا از جهان بیرونی. وجود من هیچ بی نهایتی ندارد بنابراین مطلق یا بی نهایتی باید در جهان بیرونی وجود داشته باشد که این تصور از آن آمده باشد.بنابراین دکارت آنچه فهمیده می شود را با آنچه حس می شود یکی می گیرد. بی نهایت یک حس یا تصور نیست یعنی ما بی نهایت را توسط حواس خود ادراک نمی کنیم بلکه بی نهایت نتیجه ی فهم ما از پایان ناپذیری ادراک چیزهاست. بنابراین دکارت قضاوت فهم را با موضوع فهم یعنی تصورات اشتباه می گیرد.

اگر شناختن ، قضاوت است پس ما در گام بعدی به این سئوال می رسیم که چگونه باید در مورد موضوع شناخت قضاوت کنیم. ارسطو برای پاسخ به این سئوال می گوید که باید ابتدا ویژگی های موضوع شناخت را دسته بندی کنیم که در فلسفه به آن مقولات می گویند. یعنی اول باید مشخص کنیم که ویژگی موضوع شناخت ما در چه دسته ای قرار دارد و سپس در مورد آن قضاوت کنیم. مثلا آیا در مورد کمیت موضوع مان قضاوت می کنیم( مانند تعداد گوسفندان یک گله) یا در مورد ویژگی های کیفی اش (مانند سفیدی یک قو یا سرخی یک سیب) ؟ مکان آن مورد بحث است یا زمان آن؟ در مورد یک ویژگی بالقوه صحبت می کنیم یا در مورد یک ویژگی که بالفعل وجود دارد و مانند این.  اما ارسطو تصور می کند که این ویژگی ها ، ویژگی های واقعی ابژه ها هستند. ولی ما حق نداریم چنین چیزی را بپذیریم درست است که برای قضاوت در مورد ابژه ، باید مشخص کنیم که از چه جهت قضاوت می کنیم ولی هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم این جهات قضاوت ما ، ویژگی های ذاتی ابژه هستند.

برای مثال اگر کسی بگوید آسمان در هنگام غروب سرخ رنگ است. ما به خوبی می دانیم که منظور او این نیست که آسمان ذاتا سرخ رنگ است بلکه این سرخی را به اصطلاح یک ویژگی عرضی می داند یعنی به زبان ارسطویی گفته ی او از مقوله ی عرض صحیح است و نه از مقوله ی ذات. اما این مقوله بندی به این معنا نیست که بپذیریم آسمان واقعا ویژگی های ذاتی و عرضی دارد. ما در این مورد هنوز چیزی نمی دانیم و نباید بدون دلیل کافی این تقسیم بندی را بپذیریم. بعدها مکانیک نیوتونی نشان داد که این مقولات ارسطویی ، وجود واقعی ندارند اما کانت نشان داد که اگر چه وجود واقعی ندارند اما برای قضاوت توسط فهم ضروری هستند. به این درک کانت از مقولات به عنوان روش فهم ، مفهوم پردازی مقوله گرا(categorial conceptualism) می گویند.

اکثر مغلطه ها با عدم رعایت مقولات بوجود می آیند ، بدون دانستن مقولات ، یعنی بدون دانستن اینکه گزاره ها از چه جهت باید قضاوت شوند ، قادر به درک انبوه مغلطه هایی که برای فریب ما به کار گرفته می شوند نخواهیم بود. ممکن است یک گزاره از یک مقوله درست باشد و از مقوله ی دیگر غلط.

پس برای شناخت باید بدانیم که از چه مقوله ای موضوع را مورد قضاوت قرار می دهیم. اما این کافی نیست چرا که باید نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت را هم تعیین کنیم . ابژه یا موضوع مورد شناخت را می توان به سه دسته تقسیم کرد :

1. آیا موضوع مورد شناخت ، دقیقا همانچیزی است که توسط حواس از جهان بیرونی گرفته شده است. به بیان دیگر آیا در مورد یک ابژه در جهان بیرونی قضاوت می کنیم ؟ در این صورت ما در حیطه ی هستی شناسی قرار داریم و قضاوت ما هستی شناختی یا انتولوژیک است. مثلا وقتی می خواهیم ذرات مادی را مورد شناخت قرار دهیم ، می خواهیم بدانیم که در جهان بیرونی چه چیزی هست. 

2. اما موضوع مورد شناخت می تواند مفاهیم یا چیزهایی باشد که پیشتر توسط فهم ابداع یا انتزاع شده اند. مثلا وقتی در مورد لذت و رنج یا شهامت و شجاعت صحبت می کنیم ، درباره ی ویژگی ها و روابط اشیای مادی بحث نمی کنیم . بلکه موضوع شناخت ما ، مفاهیم هستند. به این نوع شناخت معرفت شناسی یا اپیستمولوژی می گوییم.

3. بنابراین موضوع مورد شناخت می تواند اشیای جهان هستی یا مفاهیم ذهن باشد . اما همچنین موضوع شناخت می تواند هم چیزهای واقعی و بیرون از ذهن باشد و در عین حال از ذهنیت انسانها برآمده اند. این موضوعات شناخت ، ابژه های اجتماعی و تاریخی هستند. در این صورت موضوع شناخت ما در حیطه ی جامعه شناختی قرار دارد.

بسیاری از اشتباهات بشری در شناخت از ناتوانی در درک موضوع شناخت ناشی می شود. برای مثال بسیاری از مردم قادر به تمیز میان مفاهیم ذهنی از اشیای جهان بیرونی نیستند و تصور می کنند آنچه برای مفاهیم صحیح است بین اشیای جهان واقعی نیز حاکم است. حتی فیلسوفان بزرگ نیز این مرزبندی را زیرپا می گذارند. یک نمونه ی جالب توجه بحث درباره ی "اصل دلیل کافی" میان عقل باوران و کانت است. اکنون بیایید اصل دلیل کافی را موضوع شناخت خود قرار دهیم: لایبنیتس به عنوان یک فیلسوف عقل باور ، تعبیری هستی شناختی از این اصل داشت. یعنی تصور می کرد که بنا به این اصل ، هرچیزی در جهان خارجی باید دلیلی کافی برای آن وجود داشته باشد. اما کانت به درستی ایراد می گیرد  که این اصل در وهله ی اول ، یک معرفت است و به حیطه ی معرفت شناسی تعلق دارد. یعنی ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای قبول آن وجود داشته باشد. اما این بدان معنا نیست که این اصل در مورد اشیای جهان بیرونی نیز صادق است. به بیان دیگر به این صورت می توانیم برعلیه لایبنیتس استدلال کنیم.

ما هیچ چیزی را نمی پذیریم مگر اینکه دلیل کافی برای آن وجود داشته باشد. بنابراین نمی توانیم بدون دلیل کافی بپذیریم که برای هرچیزی در جهان بیرونی باید دلیل کافی وجود داشته باشد. به بیان فلسفی تر ، موضوع شناخت ما یعنی "اصل دلیل کافی"، در وهله ی اول ، یک معرفت است و نه یک واقعیت بیرونی. مشکل لایبنیتس این است که او موضوع شناخت خود را به اشتباه در هستی شناسی قرار داده است و نه در معرفت شناسی.

در نتیجه برای قضاوت ، باید مشخص کنیم که موضوع شناخت ما به هستی و طبیعت تعلق دارد یا به ذهن و معرفت و یا به جامعه. یعنی آیا بحث برسر یک ویژگی ذاتی اشیای بیرونی است یا یک مفهوم ذهنی یا یک برساخته ی اجتماعی. بدون این درک ، ما تار و پود فهم را از دست می دهیم و مانند مردمان بدوی ، تخیلات خود را با واقعیت اشتباه می گیریم و یا مانند مذهبیون، تصورات ذهنی خود را به اشتباه قوانین کیهانی قلمداد می کنیم.

در پایان برای قضاوت باید بدانیم که چه نوع قضاوتی می خواهیم انجام دهیم. چهار نوع قضاوت ممکن است :

1/ آیا در مورد وجود یا عدم وجود چیزها صحبت می کنیم. در این صورت ما قضاوت علمی انجام می دهیم و شناخت ما به حیطه ی علم تعلق دارد. کانت به عقلانیتی که این قضاوت را انجام می دهد عقل محض می گوید.

 2/ آیا قرار است در مورد درستی یا نادرستی امور قضاوت کنیم. یعنی چه کارهایی را باید انجام دهیم و چه کارهایی را خیر. در این صورت ما در حیطه ی اخلاق قرار داریم یا به اصلاح کانت در حیطه ی عقل عملی.

3/ آیا در مورد زیبایی یا زشتی چیزها صحبت می کنیم . در این صورت قضاوت و شناخت ما به حیطه ی هنر و زیبایی شناسی مربوط می شود.

4/ آیا در مورد منفعت یا ضررمان در رابطه با چیزها قضاوت می کنیم. در این صورت معرفت ما به حیطه ی اقتصاد و جامعه شناختی تعلق دارد.

کانت در مورد سه نوع قضاوت اولی سه کتاب نوشت . اما در مورد نوع چهارم قضاوت تنها در کتاب سوم اش ، آنرا از قضاوت زیبایی شناختی جدا کرده و از نظر دور داشت. در تمام تاریخ فلسفه ، فیلسوفان همواره نوع چهارم قضاوت یعنی تعیین منفعت و ضرر چیزها را رها کردند چرا که دقیقا منافع آنها به عنوان ایدئولوژیست های طبقه ی حاکم در پنهان کردن این معرفت از چشم بشریت بود. تنها با ظهور اقتصاد سیاسی و سپس مارکسیسم ، بشریت در این معرفت گامی به پیش نهاد. دقیقا به دلیل ضرورت قضاوت از نوع چهارم بود که مارکس و انگلس ، فویرباخ و فلسفه ی کلاسیک را رها کردند و به نقد اقتصاد سیاسی روی آوردند.

بنابراین بدون قضاوت هیچ شناختی در کار نیست و برای قضاوت نیز لازم است که پیشتر ، مقوله ی قضاوت ، نوع موضوع قضاوت و نوع قضاوت را مشخص سازیم. توانایی ما برای تشخیص مقولات ، نوع موضوع شناخت و نوع قضاوت مان ، چارچوب کلی فهم ما را تشکیل می دهد. اکنون شاید بتوانیم درک کنیم که چرا فلسفه عمومیت نمی یابد.هیچ سیستم آموزشی در جهان ، چنین اصولی ضروری را آموزش نمی دهد. رسانه ها ،دانشمندان  و کارشناسان از مردم می خواهند که آنچه می گویند را به عنوان یک یافته ی علمی یا یک خبر واقعی بپذیرند. آیا مردم اصول لازم برای فهم یعنی تشخیص صحت و سقم این داده ها را در اختیار دارند؟ عموم مردم با نوعی کوته بینی علم گرایانه تصور می کنند که در جهان مجموعه ای واقعیات وجود دارد که باید کشف شوند و مجموعه ای از مهارت ها وجود دارد که باید آموخته شود و به کار گرفته شود. به بیان دیگر ، بشریت در جهان امروز ، با کنار گذاردن فلسفه ، اعلام کرده است که هیچ نیازی به فهم ندارد. یعنی هیچ نیازی ندارد که بتواند واقعیت را از خرافات، زیبا را از زشت ، درست را از غلط و  منفعت را از ضرر تشخیص دهد.  

آغاز فلسفه – بخش اول

موضوع بحث ما در این مقاله فلسفه است ؟ از اغلب مردم شنیده می شود که ما فلسفه را درک نمی کنیم. دلیل عمومیت نیافتن فلسفه چیست؟ آیا فلسفه یادگاری از گذشته های دور است ، زمانی که انسان به اشتباه به جای جستجو و پژوهش علمی با غرق شدن در افکار خویش ، قصد شناخت جهان را داشت و اکنون تنها معدودی به این عتقیه ی باستانی وفادار مانده اند؟ یا اینکه برعکس فلسفه هوش و ذکاوت فراوان یا استعداد ذاتی می خواهد که آنرا از دسترس همگان دور نگاه می دارد؟ هر دو پاسخ به معنای انکار فلسفه اند. بگذارید با یکدیگر فلسفه را آغاز کنیم. این به معنای مطالعه ی فلسفه ی فیلسوفان بزرگ نیست بلکه هدف ما رسیدن به هسته ی اصلی فلسفه است. براستی چنین هسته ای برای فلسفه وجود دارد.

بهتر است موقتا با سقراط همراهی کنیم. او آغاز فلسفه ی خود را بر درک شخصی اش از شعاری می داند که برسردر معبد دلفی نوشته شده بود: خود را بشناس. این به معنای خودشناسی های عبث مذهبی و عرفانی و یا روان شناختی نیست بلکه بدین معناست که ما باید برای آغاز کردن فلسفه ، به سوبژه تبدیل شویم. اما این اصطلاح به چه معناست؟ سوبژه به سادگی آنچیزی است که می تواند چیز دیگری را به موضوع شناخت تبدیل کند. اگر ما جهان اطراف خود را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم ، پس ما سوبژه هستیم و جهان ابژه ی شناخت ما. اما مطابق پیشنهاد سقراط مبنی بر شناخت خویش ، بیاییم خود را به موضوع شناخت تبدیل کنیم. به بیان دیگر با پرسش از آنچه از خویشتن می دانیم ، آنها را به موضوع شناخت خود تبدیل کنیم. هویت ، ملیت ، جنسیت ، بدن ، تاریخچه ی زندگی ، نام و نشان من ، مکان و زمان زندگی من ، همگی می توانند به ابژه و موضوع شناخت من تبدیل شوند. اگر آنها به ابژه ی شناخت من تبدیل می شوند، پس سوبژه ی من نیستند. من همیشه می توانم در جایگاه سوبژه ای قرار بگیرم  و آنها را موضوع شناخت خودم قرار دهم. سوبژه ی من هیچکدام چیزهایی نیست که من می توانم از آنها سئوال کنم.

 تمامی این ویژگی ها ، شناخت من از خویشتن محسوب می شود ، تمامی این معرفت ها را جامعه یا طبیعت به من بخشیده است. مطمئنا اینها بخشی از وجود من را تشکیل می دهند اما سوبژه ی من نیستند. به بیان دیگر ما از این معرفت ها نمی توانیم فلسفه را آغاز کنیم چون می توانیم این معارف را به موضوع شناخت خودمان تبدیل کنیم پس سوبژه نمی توانند باشند چرا که سوبژه چیزی است که چیز دیگری را به موضوع شناخت خودش تبدیل می کند. برای رسیدن به سوبژه باید به نوع خاصی از آگاهی دست یابیم . این آگاهی خاص را باید از طریق عمل تجاهل و پرسش به چنگ آوریم. بیایید همه ی ویژگی ها و دانسته های خود را از بدنمان ، ذهنمان گرفته تا جهان اطراف مان به پرسش بکشیم و تصور کنیم که آنها را نمی دانیم یا از وجود آنها مطمئن نیستیم. با این عمل تجاهل ، ما در نهایت به جایی می رسیم که می گوییم هیچ چیز نمی دانیم. اما آیا این بدان معناست که ما هیچ آگاهی نداریم. اگر همه ی موضوعات شناختمان را به پرسش بکشانیم و ندانیم ، آیا هیچ آگاهی برای ما باقی نمی ماند؟ یک  و فقط یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن این است که ما می دانیم که نمی دانیم. این آگاهی از ندانستن ، همان سوبژه است یعنی هسته ی اصلی فلسفه.

آگاهی از جهل را با کمی تعمق در مورد پرسش بهتر می توان درک کرد. کسی که سئوال می کند ، اعلام می کند که موضوع شناخت را نمی داند اما او تماما نااگاه نیست بلکه همزمان اعلام کرده است که نسبت به نادانی خود آگاه است چرا که سئوالی را مطرح کرده است. ما با ندانستن به ابژه و شی محض بدل نمی شویم بلکه همچنان یک آگاهی برای ما باقی می ماند و آن آگاهی از جهل است.

فلسفه باید از سوبژه آغاز شود یعنی از این نقطه که بدانیم که نمی دانیم. اما آیا این چیز مهمی است؟ این سوبژه و این آگاهی از جهل ، اصلا چه اهمیتی دارد؟ وقتی می گوییم که ما باید از اینجا آغاز کنیم که "می دانیم که نمی دانیم" ، یعنی اینکه نباید از آگاهی دیگری آغاز کنیم. به بیان دیگر نباید چیز دیگری را پیش فرض بگیریم. همه چیز باید توسط سوبژه به پرسش کشیده شود و درستی یا نادرستی اش معلوم گردد. به جز "آگاهی از جهل" ، هیچ آگاهی دیگری را نباید بدون شناخت درست و مستدل قبول کنیم.در مقام یک فیلسوف ، تمامی پیشفرضیاتی که مذهب ، سنت ، خانواده  و آموزش به خورد ما داده اند را باید مورد پرسش قرار دهیم و تنها وقتی آنها را بپذیریم که درستی شان را به ما نشان داده باشند .اما آیا این کار ممکن است اگر که پیشتر وجود خویش را از این آگاهی های کاذب جدا نکرده باشیم و به سوبژه تبدیل نشده باشیم؟ ما در مقام یک سوبژه ، خود را می شناسیم یعنی در آغاز  تنها می دانیم که نمی دانیم ، اما اگر کسی خود را نشناسد و تصور کند که او چیزهای دیگری یعنی ابژه های دیگری مانند روح ، وجدان ، روان ، هویت و اصالت و غیره است ، چنین کسی آنها را مورد سئوال قرار نخواهد داد. فرآیند تجاهل به معنای تخلیه ی این چیزها از سوبژه و تبدیل کردن آنها به موضوع شناخت است. این چیزها به جای اینکه بخشی از وجود شناسنده باشند ، باید بخشی از موضوع شناخت باشند. بدون سوبژه چنین کاری ممکن نیست. به بیان دیگر سوبژه ی شما فقط چیزی هست که نتوان آنرا به موضوع شناخت تبدیل کرد. شما همواره سوبژه هستید همواره چیزی هست که نتواند به موضوع شناخت تبدیل شود و شناسنده باقی بماند.

اگر کسی در این دنیا درک کرده باشد که مردم تا چه حد درگیر خرافات و موهوماتی هستند که هرگز آنها را به نقد و پرسش نمی کشانند، اهمیت آگاهی از جهل یا سوبژه را درک خواهد کرد. چنین کسی دقیقا در قلب فلسفه جای دارد . هرچیزی در فلسفه باید از  همین جا و همین نقطه آغاز شود.

آیا آگاهی از جهل و ابژه ی شناخت قرار دادن همه ی دانسته های پیشین ، به استعداد و تیزهوشی نخبگان نیاز دارد؟ آیا چنین نقطه آغازی که هر شناخت و استدلالی باید بدان متکی باشد ، چیزی کهنه و منسوخ است؟ اگر فلسفه ، بازی ذهنی خواص نیست و اگر چیزی است که همگان به آن نیاز دارند ، پس سئوال فوق را تکرار می کنیم؟ چه چیز موجب شده است که مردم در روزگار ما از فلسفه دور بمانند؟ اگر دو پاسخ فوق نادرست هستند پس تنها این پاسخ را می توان داد که کسانی مانع دستیابی مردم به بینش فلسفی می شوند . مطمئنا منافع این افراد در گروی آن است که مردم قادر نباشند به همه ی سنت ها و عرفها شک کنند و آنها را به پرسش بکشند. می دانیم که چنین شک و پرسشگری ناممکن است مگر آنکه فرد پیشتر از منظر سوبژه بنگرد.

البته این عناد با فلسفه و سوبژه فقط یک مانع فیزیکی نیست بلکه دشمنان به ظاهر اندیشمندی هم دارد که بزرگترین آنها روان شناسان و  روان کاوان هستند. آنها سوبژه را به مثابه ی "آگاهی از جهل" انکار می کنند و به مردم می گویند که شما چیزی جز یک ساختار روانی چندپاره و متشکل از خودآگاهی و ناخودآگاهی نیستید. این در خدمت منفعت طبقه ی حاکم است به همین دلیل روان شناسی به دانشی برای مدیریت ذهن مردم تبدیل شده است و ما مطب های روان شناسان داریم و نه چیزی مانند مطب فلسفی.

سوبژه یا "آگاهی از جهل" عمیق ترین معنای آزادی را نیز در خود نهفته دارد. این به معنای آزادی از تمامی پیش فرضیات و جزمیات است. تصور کنید کسی در اسارت به دنیا آمده باشد و از جهان آزاد هیچ خبری نداشته باشد.او برای آزادی خود تلاش نخواهد کرد مگر آنکه پیشتر از اسارت خود آگاهی داشته باشد. برای کسب این آگاهی لازم است که زندانی چیزی جز زندانی بودن خود باشد. یعنی او باید بتواند مقدمتا اسارت را به عنوان یک ویژگی به موضوع شناخت خود تبدیل کند. ما نیز باید چیزی جز آنچه به ما گفته شده ، چیزی جز آنچه ما را با آن تعریف کرده اند ، باشیم. البته این آگاهی به خودی خود به معنای آزادی یا شناخت نیست اما برای آن ضروری است.

حال که به معنای واقعی سوبژه در فلسفه دست یافته ایم ، باید بتوانیم فلسفه را آغاز کنیم . برای فیلسوف بودن ، سوبژه بودن به تنهایی کافی نیست، بلکه باید اراده ای برای شناخت داشته باشیم یعنی به قول سقراط دوستدار دانایی باشیم. اما شناخت ممکن نیست مگر اینکه میان موضوع شناخت و ابزارِِ شناخت تفاوت قائل شویم. باید اول ابزار شناخت را بدانیم و بعد محتوای شناخت را بسنجیم. این گفته به چه معناست؟ موضوع شناخت را حواس پنج گانه به ما می دهد. آنچه می بینیم ، می شنویم ، لمس می کنیم ، می بوییم و می چشیم، ادراکات ما را تشکیل می دهند. اما آنچه ادراک می کنیم ، عینا شناخت ما نیست، آنها تنها وقتی به شناخت ما تبدیل می شوند که بتوانیم از موضوع شناخت ( محسوسات)درستی یا نادرستی را تشخیص بدهیم. آنچه ما بوسیله ی آن درستی یا نادرستی را تشخیص می دهیم فهم نام دارد. بنابراین باید میان ادراک و فهم تمیز قائل شویم.

کلمه ی مفهوم یعنی آنچه مورد فهم قرار گرفته است اما کلمه ی محسوس یعنی آنچه حس شده است. تفاوت فهم و ادراک بدان معناست که ادارکات ما تنها شناخت ما را تشکیل نمی دهند و برای آگاهی یعنی تشخیص درستی یا نادرستی، باید چیزی را به کار بگیریم که فیلسوفان به آن قوه ی فهم می گویند. درک این تفاوت ، شرط لازم برای فلسفیدن است. از زمان سقراط تا کنون فلسفه توانسته است فهم و ادراک را از هم تمیز دهد اما هنوز عموم مردم به این آگاهی دست نیافته اند. این تفاوت میان ادراک و فهم چه اهمیتی دارد؟ جواب بسیار محکم است: اگر نتوانیم میان ادراک و فهم تفاوت قائل شویم در واقع هیچگاه نمی توانیم درستی یا نادرستی گزاره ها را تشخیص دهیم. مبالغه نیست اگر نام این ناتوانی را نادانی بگذاریم. تفکر مطمئنا تنها بایگانی کردن داده های حسی در مغز نیست. بنابراین شناخت ، تنها ادراک نیست بلکه قضاوت توسط فهم نیز هست.

اگر محتوای شناخت را حواس به ما می دهند، آنگاه فهم یعنی ابزار تشخیص صحت و سقم این محتوای شناخت را چه چیزی به ما می دهد؟ ابزار فهم ، مقولات هستند. برای درک مقوله بهتر است مثالی بزنیم : این گزاره را در نظر بگیرید که "انسان ناطق است." من کاملا حاضرم بپذیرم که این را از تجربه ی خود توسط حواس پنج گانه متوجه شده ایم. به نظر می رسد که هیچ نیازی به فهم نیست اما این گزاره از چه جهت درست است؟ آیا همه ی انسانها ناطق هستند. شاید لال یا عقب افتاده ی ذهنی ناطق نیست. آیا همواره در طول تاریخ انسان ناطق بوده است؟ اگرچه انسانها زمانی در گذشته ناطق نبوده اند اما در تمامی کره ی زمین و در تمامی مکان ها ناطق هستند.  آیا نوزادان هم ناطق هستند یا اینکه به اصطلاح ارسطو بالقوه چنین هستند؟

بنابراین یک گزاره از یک جهت می تواند درست باشد و از جهت دیگر غلط. به همین خاطر ما به مقوله نیاز داریم. یعنی باید مقوله ای که در آن گزاره درست یا نادرست هست مشخص کنیم . اینکه مقولات از کجا می آیند، چگونه و چند دسته اند محل مناقشه است. افلاطون انها را پنج گانه ، ارسطو ده گانه و کانت چهارگانه می بیند. اما فعلن بررسی مقولات را به بعد واگذار می کنیم.

در نتیجه اولین گام فلسفه را پیموده ایم. یعنی با درک عمیق از سوبژه  و سپس تفاوت گذاشتن میان شناخت و ابژه ی شناخت ، سه گانه ی سوبژه > شناخت > ابژه را از یکدیگر منفک کرده ایم. تا زمانی که این سه را با یکدیگر اشتباه نگیریم ،در مسیر درست فلسفه گام برداشته ایم. سوبژه آنچیزی نیست که بتواند موضوع شناخت شود یعنی سوبژه آگاهی از جهل است و سپس شناخت آنچیزی نیست که فقط محتوای شناخت باشد.