رورتی و دشمنی با عقلانیت

در همین اول مقاله، به این فکر می‌کنم که چرا لازم است شما مقاله‌ای در نقد ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست، بخوانید (البته من او را فیلسوف نمی‌دانم و بنا به نظریه‌اش خودش هم نمی‌تواند خود را فیلسوف بنامد). علاوه بر اینکه بد نیست عقاید و مباحث نسبتا جدی فلسفی را با شما در میان بگذارم، موضوع بحث نه به خاطر محتوای فلسفه ریچارد رورتی یا تاثیر آن، بلکه به خاطر مغلطه و تصور آشکار اکثر مردم نسبت به دموکراسی واجد اهمیت است. در واقع، مردم فکر می‌کنند که در یک جامعه دموکراتیک، قوانین جامعه توسط اکثریت یا نمایندگان انتخابی آنها تعیین می‌شود. خوب این تصور کاملا غلط است. تنها بخشی از حقوق که حقوق تفویضی خوانده می‌شوند، یعنی سپردن مسئولیت‌ها و اختیارات قابل تصمیم‌گیری است. اینکه مردم حق یا مسئولیت انجام عملی را به چه کسی بسپارند با رای اکثریت تعیین می ‌شود و نه خود حق. به بیان دیگر سپردن حق است که تصمیم گیری می‌شود و نه خود محتوای حق. در واقع، حق یک امرپیشینی است و با عقل مجرد و با اصول ثابت و جهانشمول به اثبات رسیده حتی اگر اکثریت قریب به اتفاق مردم مخالف آن باشند. برای مثال، حق آزادی بیان، از اصل پیشینی آزادی استنتاج می شود حتی اگر تمامی مردم یک جامعه با آن مخالف باشند و خواهان خفه کردن صدای فردی شوند، باز این حق برای وی محفوظ است و چنین حقی منوط به رای اکثریت نیست.

همچنین مردم تصور می‌کنند که همین که آنها بتوانند انتخاب کنند که چه کسی مسئولیت‌های سیاسی و اداری مهم را برعهده بگیرد کافی است و سپس با آزمون و خطا و مشاهده نتایج عمل آنان می‌توانند دفعه بعد فرد یا حزب لایق تری را انتخاب کنند. اما این حق انتخاب هیچ ارزشی نخواهد داشت اگر که قانون اساسی یک کشور از ابتدا براساس حقوق جهانشمول بشر استوار نشده باشد و اگر به این اصل واقعا متکی باشیم باید بگوییم که هیچ دموکراسی واقعی در هیچ کجای جهان وجود ندارد. متاسفانه تمامی جنبش‌های مردمی دموکراتیک تنها به همین حیطه حقوق تفویضی نگاه دارند و توجه چندانی نسبت به حقوق بنیادین و مبتنی بر آزادی نداشته یا شاید اصلا درکی از آن ندارند. آنها فقط می خواهند انتخاب کنند که به چه کسی این حقوق ویژه را بدهند، اما اهمیتی به محتوای این حقوق نمی دهند.

اصول پیشینی که حقوق انسان از آن منتج شده و قوانین یک جامعه باید تجلی این حقوق باشند به صورت زیر از آغاز با اصل عدم تناقض به اثبات می رسد:

1.      مطابق اصل عدم تناقض، هیچ گزاره‌ای نمی‌تواند همزمان درست و غلط باشد.

2.      بنا به تعریف از مفهوم حق، حق به فرد به عنوان عضوی از جامعه تعلق می‌گیرد و نه به شخص خاصی. گزاره حقوقی، گزاره‌ای کلی است. گزاره‌هایی مانند «حسن یا حسین حق تشکیل سازمان یا حزب دارند» یا «برخی از مردم حق تشکیل سازمان یا حزب دارند»، گزاره حقوقی نیست. بلکه فقط و فقط یک گزاره کلی (از مقوله کمیت) حقوقی است: «هر فردی حق تشکیل سازمان یا حزب دارد.» ممکن است اعتراض شود که پس برچه اساس صاحب منصبین از امتیازات و حقوق ویژه برخوردار می شوند؟ مثلا پلیس حق حمل اسلحه پیدا می کند در حالیکه دیگران خیر و مانند این. پاسخ این است که این حقوق تفویضی هستند و در واقع به فرد مسئول تعلق نداشته بلکه در اصل همه مردم حق اجرای عدالت و رفع تخلف را دارند ولی این حق به طور ویژه به فرد یا سازمانی تفویض می شود زیرا اعمال آن نیازمند تخصص یا صرف زمان و انرژی خاص است. اما در اصل صاحب حق همان مردم هستند و به همین دلیل آنها می‌توانند فرد مسئول را از سمتش خلع کنند زیرا فرد مسئول به هیچ عنوان مالک و صاحب این حق نیست بلکه تنها به او تفویض شده است.

3.      عملی حق فرد محسوب می شود که انجام همان عمل (یا دیگر حقوق) را از فرد دیگری سلب نکند. از این رو، فرد آزادی انجام هر عملی را دارد مگر آنکه اعمال او حقوق دیگران را نقض کند. برای مثال کسب مالکیت تنها وقتی حق فرد محسوب می شود که حق مالکیت را از فرد دیگری سلب نکند و گرنه دزدی محسوب خواهد شد. در غیر این صورت، حق با اصل عدم تناقض یعنی بند 1 مغایر خواهد بود. برای مثال، اگر فردی مالکیت فرد دیگر را برخلاف اراده اش تصاحب کند، پس فرد دوم نمی تواند مالکیت خصوصی خود را حفظ کند و بنابراین حق کسب مالکیت اولی با حق مالکیت خصوصی به طور کل در تناقض قرار گرفته و از آنجا که برای گزاره حقوقی بین این دو فرقی وجود ندارد، اصل عدم تناقض نقض می شود. همچنین حق مالکیت خصوصی کارگران بر محصول کار خودشان که توسط سرمایه داران نقض می شود، به اثبات رسیده و از اینرو، ما می توانیم ضرورت کمونیسم را از تعریف مفهوم حق و اصل عدم تناقض نتیجه بگیریم.

ما اصل آزادی یعنی بند سوم را  از دو بند اول یعنی اصل عدم تناقض و ویژگی ضروری در مفهوم حق، اثبات کردیم. پس برای تعیین این حقوق هیچ نیازی به رای اکثریت، رضایت آنها، نتایج عمل و غیره نیست. برای مثال اصل آزادی بیان، به خاطر اینکه زندگی مردم را در کنار یکدیگر بهتر می کند، یا به مردم قدرت نقد می بخشد یا هر دلیل و نتیجه دیگری، توجیه نمی شود. اصل آزادی بیان حتی اگر باعث رنجش مردم شود (مثلا فردی عقاید نژادپرستانه را ترویج کند یا کتابی در این باره بنویسد) باز حق فرد محفوظ می‌ماند چون حق پیشینی، جهان شمول و مطلق است و با عقل محض (pure reason) به اثبات می رسد.

خوب، همه به اصطلاح متفکرین با این بحث من موافق نیستند و برخی کاملا برعکس آن موضع می گیرند. نه فقط مذهبیون و محافظه کاران سنتی، بلکه افراد به ظاهر لیبرال و مدرن هم مانند پست مدرنیست‌ها و پراگماتیست‌ها، با این عقل مجرد و پیشینی بودن و جهان شمول بودن حق مخالف هستند. از نظر من مخالفت با جهان شمول بودن حق، یک تبه کاری آشکار است. یکی از این دشمنان خرد و عقل، ریچارد رورتی است. من در ذیل یک مقاله یا فصلی از کتاب «فلسفه و امید اجتماعی» وی را از نظر می‌گذرانم تا شما با توجه به آنچه در بالا شرح دادم متوجه مغالطات و خطرات نظریه این قبیل افراد بشوید.

وی در ابتدای این فصل یا مقدمه می نویسد:

«مخالفین ما دوست دارند بگویند که رها کردن این واژگان (منتج از فلسفه افلاطون)، رها کردن عقلانیت است- یعنی عقلانی بودن دقیقا تشکیل شده است از تمایز قائل شدن بین امر مطلق و نسبی، آنچه کشف می شود و آنچه ساخته می شود، ابژه و سوبژه، امر طبیعی و عرفی، واقعیت و نمود. ما پراگمایست‌ها پاسخ می دهیم که اگر این عقلانیت است، پس بی شک ما غیرعقلانی هستیم. برای ما بهتر است که خودمان را آنتی دوآلیست بدانیم...هر دو سنت (فلسفه اروپایی بعد از نیچه و فلسفه آمریکایی بعد از داروین یا پراگماتیسم) بی شک تلاش کرده اند که در این تمایز کانتی و هگلی بین سوبژه و ابژه شک و شبهه بیاندازند، ... هر دو سنت در تردید به این مجموعه تمایزات یونانی وجه اشتراک دارند، تمایزی که سئوال از ساختگی یا اکتشافی بودن، مطلق یا نسبی بودن، واقعی یا ظاهری بودن چیزها را ضروری و طبیعی و ممکن جلو می‌دهد»

آنچه رورتی در نقل قول فوق به آن حمله می‌کند، اصلا دوآلیسم نیست، بلکه خود تعریف عقلانیت است. (در واقع دوآلیسم دکارتی اصلا چیز دیگری است و شامل این پیشفرض است که آنچه از تحلیل ذهنی ضرورت یابد در جهان بیرونی، نیز وجود خارجی دارد. تمایز بین ذهن و عین مختص دکارت نیست و بنیان و اساس فلسفه است)، عقل وقتی معنا دارد که ما بتوانیم براساس داده‌های موجود که از حواس به دست می‌آوریم قضاوت کنیم. قضاوت کنیم که چه چیزی ابژکتیو است چه چیزی سوبژکتیو، چه چیز ظاهری است و چه چیزی واقعی، چه چیزی نسبی است و مطلق. رورتی برای گمراه کردن اذهان یا پوسیده  و قدیمی جلو دادن آن، تمام این تعریف این عقلانیت را صرفا به افلاطون نسبت می دهد در حالیکه ربطی ندارد و مشخصا اگر قدرت قضاوت و ضابطه و اصلی برای قضاوت نداشته باشیم، عقل هم نخواهیم داشت. بنابراین رورتی مستقیما قضاوت را هدف قرار می‌دهد. قضاوت اصل و اساس تفکر و فلسفه است زیرا فلسفه دانش قضاوت است. در زیر وی جایگزین خود را برای آن یعنی پراگماتیست توضیح می دهد:

« فلسفه آمریکایی متوجه شده است که ایده فعالیت فرهنگی، مستقل و متمایزی به نام فلسفه مورد تردید است....پراگماتیست‌ها این تصویر را که به قول ویتگنشتاین، ما را اسیر خودش نگاه داشته، می شکند یعنی این تصویر لاکی (منسوب به جان لاک) و دکارتی از ذهن که به دنبال تماس با یک واقعیتی بیرون از خودش هست. پس پراگماتیست‌ها با یک تحلیل داروینی از انسان به عنوان حیوانی که به بهترین روش سعی می‌کند با محیط کنار آید شروع می کنند. یعنی نهایت تلاش خود را برای توسعه ابزارهایی می کنند تا قادر شوند لذت را افزایش و درد را کاهش دهند. کلمات هم از جمله ابزارهایی است که این حیوان باهوش بوجود آورده است...چه این ابزار یک چکش باشد، یا یک تفنگ یا یک عقیده و اظهار نظر، استفاده ابزاری بخشی از تعامل ارگانیسم انسان با محیط خودش هست...پراگماتیست ها این رویکرد بیولوژیکی را با تعریف چارلز ساندرس پیرس از عقیده به عنوان عادت یک عمل تکمیل می‌کنند. بر اساس این تعریف، نسبت دادن یک عقیده به کسی به سادگی یعنی گفتن اینکه وی تمایل دارد همانطور رفتار کند که من وقتی می‌خواهم حقیقت یک جمله مشخص را تایید کنم، رفتار می‌کنم..بنابراین برای مثال وقتی این جمله را بیان می‌کنیم که من گرسنه ام، ما چیزی را که قبلا درونی بوده را به سوی بیرون ابراز نمی کنیم، بلکه صرفا این جمله کمک می کند که اطرافیان رفتار آتی ما را پیش بینی کنند. چنین جملاتی برای گزارش رویدادها در تئاتر دکارتی که همان آگاهی فرد باشد، استفاده نمی شوند….پراگماتیست‌ها فکر می‌کنند که مسئله در مورد عقاید ما این نیست که آیا آنها واقعیت را به ما می دهند یا صرفا ظاهری اند، بلکه به سادگی این است که آیا آنها بهترین عادات عمل برای ارضای امیال ما هستند یا خیر.  از این نظر، گفتن این که یک عقیده تا جایی که ما می دانیم صحیح است، به معنای گفتن این است که هیچ عقیده جایگزینی تا جایی که ما می دانیم عادت بهتر عمل نیست.»

بنابراین از نظر رورتی ما هیچ نیازی به قضاوت و فلسفه نداریم، بلکه کل دانش ما همین فن و حکمت عملی است و ذهن ما قدرت تجزیه و تحلیل مجزا را ندارد یا نیازی به این کار نیست. ما فقط به عنوان یک ارگانیسم از ابزارهای مادی و ذهنی استفاده می کنیم تا محیط و شرایط زیستی خود را بهتر کنیم. با این وصف ماهیتا هیچ فرقی بین آشپزی و نجاری با سیاست وجود ندارد. برای مثال اگر به بحث من برگردید، از نظر رورتی قوانین جامعه صرفا ابزارهایی هستند برای بهتر زندگی کردن در کنار یکدیگر و ما می توانیم آنها را با قوانین بهتر جایگزین کنیم. نیازی نیست که قوانین مطابق هیچ اصلی مانند اصل آزادی تعیین و مشخص شوند. به نظر وی اصول عقلانی صرفا توجیه هستند:

«اگر به من بگیند که یک عمل عرفی که انجام داده‌ام باید تحت لوای یک اصل عقلانی و کلی قرار بگیرد، ممکن است اصلی را تصور کنم که با این موقعیت مناسب باشد، اما گاهی من فقط می توانم بگویم: خوب به نظر می آید این بهترین کاری باشد که با در نظر گرفتن همه چیز الان می شد کرد. معلوم نیست که دفاع آخری من از اصل عقلانی و جهانشمول که برای دفاع از خودم بیان کرده ام، کمتر عقلانی باشد. معلوم نیست که تمامی معماهای اخلاقی برای کنترل جمعیت، سهمیه بندی بهداشت و مانند آن، باید منتظر فرمول بندی اصول برای راه حل شان بمانند.»

برخلاف نظر رورتی، اتفاقا کاملا معلوم است که رفتار براساس یک اصل عقلانی، عقلانی تر از دفاعیات شخصی است. زیرا اصل پیشینی ثابت وکلی است اما توجیهات با شرایط تغییر می کنند و شخصی است. رورتی در پایین نشان می‌دهد که از این پراگماتیسم سطحی نگر به چه می‌خواهد برسد:

«ایده منبع مشترک جهانشمول حقیقت که عقلانیت یا ماهیت انسان خوانده می شود، برای ما پراگماتیست‌ها، فقط ایده ای است که باید بتواند نتیجه بخش باشد. ما این ایده را ایده ای گمراه کننده ای می دانیم برای بیان امید مشترک ما یعنی اینکه نژاد بشر به عنوان یک کل باید به تدریج در یک جامعه جهانی بگنجد جامعه ای که اغلب بخش اخلاقیات عمده (Thick Morality) از آن دموکراسی‌های صنعتی اروپایی باشد.»

قبل از هر چیز بگویم که عقلانیت ربطی به اعتقاد به ماهیت انسان ندارد و رورتی عامدانه این دو را با هم خلط می‌کند. رورتی از ما می خواهد قبول کنیم که حقوق بشر جهان‌شمول نیست و اگر ما اکنون چیزهایی مانند حقوق بشر داریم اینها تنها به این خاطر است که قوانین دموکراسی های صنعتی اروپایی بهترین جواب را داده پس بهتر است که آنها را بپذیریم. همچنین معلوم نیست چرا ما باید بسته اخلاقیات و عرف جوامع اروپایی صنعتی را بپذیریم! می بینیم که خود رورتی هم در نهایت مجبور است به چند اصل پیشینی و اثبات نشده و حتی خطرناک متوسل شود: اینکه یک جامعه جهانی تشکیل شود، اینکه اصول آن از دموکراسی‌های غربی (اخلاقیات عمده آن) برگرفته شود و اینکه همه این کارها باید براساس یک امید مشترک برای این هدف صورت گیرد.

پس از نظر رورتی و پراگماتیست‌ها، حقوق انسانی را تنها باید با نتایجش  سنجید. تمامی فیلسوفان اخلاق می‌دانند که این گفته تا چه حد مشکل زا است. این تصور همان اشکالاتی را به همراه می آورد که فایده باوری همراه داشت. با همین منطق می توان انداختن بمب اتمی بر سر غیرنظامیان در شهرهای هیروشیما و ناکازاکی را هم توجیه کرد زیرا این حمله باعث شد که ژاپن تسلیم شود و در غیراین صورت چه بسا سربازان آمریکایی و ژاپنی بیشتری کشته می شدند. حقوق انسانی را نمی توان براساس نتایج آن یا یک امید مشترک یا هر هدف دیگری تعیین کرد. این کار مطلقا به فاشیسم کشیده خواهد شد و رورتی با یک فاشیست تنها در هدف اش متفاوت است و نه در شیوه تعیین بایدها و نبایدها. اجازه دهید یک مثال دیگر بزنم تا تفاوت بحث من با رورتی مشخص شود.

یک بچه باز یا فرد پدوفیل را در نظر بگیرید که از زندان آزاده شده، مجازات وی تمام شده و اکنون در محله‌ای زندگی می‌کند. ساکنین محله و به خصوص کودکان مطمئنا با نبود این فرد در محله زندگی راحت تر و آسوده تر خواهند داشت (این موضوع در رسانه بسیاری از کشورها موضوع یک بحث داغ است). در دیدگاه من، رضایتمندی مردم محله، هیچ اهمیتی ندارد زیرا حق فرد برای سکونت در یک محله بنیادین، تغییرناپذیر و پیشینی است ولو اکثریت مردم مخالف باشند. اما با دیدگاه رورتی، هیچ معیاری وجود ندارد که ما در این مورد نظر بدهیم و اگر بخواهیم به فایده باوری متوسل شویم باید فرد بچه باز را از محله بیرون کنیم زیرا حداکثر شادی و کمترین رنج را دارد.  

دشمنی رورتی با فلسفه از اینروست که نیاز به قضاوت (تمیز صحت و سقم، باید و نباید، زشتی و زیبایی، نفع و ضرر) را انکار کرده و همه دانش بشری را صرفا بخشی از حیطه فن و عقل ابزاری بداند:

«یک راه دیگر برای مشخص کردن نکته آخر این است که بگوییم برای ما پراگماتیست‌ها ایده اینکه ما باید در جستجوی حقیقت به خاطر خود حقیقت باشیم معنایی افاده نمی کند. ما نمی توانیم حقیقت را هدف پژوهش قرار دهیم. هدف پژوهش دستیابی در میان انسانها که به آنچه باید بکنند، توافق بر سر اهداف برای دستیابی و ابزار برای رسیدن به این اهداف است....برای پراگماتیست‌ها هیچ تمایز قاطی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی، بین علوم اجتماعی و سیاسی، یا بین سیاست، فلسفه و ادبیات وجود ندارد. همه این حیطه های فرهنگی بخش هایی از یک تلاش برای زندگی بهتر است»

عدم تمیز بین فلسفه و ادبیات را برای مثال در نظر بگیرید. ادبیات از استعاره استفاده می کند و فلسفه از مفاهیم. اگر ما در فلسفه از استعاره استفاده کنیم، جز خرافه گویی و مهمل گویی کار ما به هیچ جا کشیده نخواهد کشید همچنانکه نتیجه آنرا در یاوه بافی‌های پست مدرن‌ها و یا پیروان روان کاوی اجتماعی مانند ژیژک می بینیم. این کار باعث از بین رفتن مفهوم‌پردازی دقیق و استدلال صحیح شده طوری که هرکسی قادر خواهد بود مغالطات خود را در پشت استعارات زیبا و اصطلاحات مخصوص لاپوشانی کند. عدم تمیز میان علوم طبیعی و اجتماعی نیز موضوعی  رد شده است. علوم طبیعی و اجتماعی در روش و موضوع مورد مطالعه بنیادا متفاوت هستند و این امری است که امروزه کمتر جامعه شناسی آنرا انکار می‌کند.

فلسفه علم قضاوت است و ما براستی یک اصل پیشینی و دقیق برای تعیین قضاوت درباره بایدها و نبایدها در جامعه داریم: حق. هیچ کس نمی‌تواند بگوید که چنین اصلی وجود ندارد و ما نمی‌توانیم به صورت پیشینی با استفاده از خرد و عقل محض، حقوق انسان را تعیین کنیم. افرادی مانند رورتی تلاش می‌کنند تا تحت عنوان دفاع از دموکراسی، همه چیز را به رای اکثریت، مصلحت اندیشی‌های مدیریتی حاکمین و به اصطلاح پوپر به مهندسی اجتماعی بسپارند. این که ما نیازی نداریم حقیقت را کشف کنیم پس باید کارها را مطابق رای اکثریت پیش برد، سخن گمراه کننده‌‌ای است زیرا در مورد بایدها و نباید سخن بر سر نه حقیقت بلکه حقوق است. حقوق انسانها باید ملاک قوانین و حکومت یک جامعه باشند و دموکراسی یا رای گیری تنها در مورد سپردن حقوق تفویضی قابل کاربرد است. بنابراین ما یک اصل پیشینی و منتج از خرد محض داریم همانطور که در فوق به اثبات رساندم. بسط نظریه پراگماتیستی در مورد حقوق انسانی و قوانین اجتماعی، کل جامعه را بازیچه مدیریت‌های کلان حاکمین قرار خواهد داد و مردم بی آنکه توانایی تشخیص قضاوت صحیح را داشته باشند، صرفا به خاطر وجود یک سیستم انتخاباتی به اشتباه تصور زندگی در جامعه دموکراتیک را خواهند داشت.  

چرا همه ما باید فلسفه بیاموزیم؟

فلسفه تنها دانشی است که در مدارس در هیچ نقطه‌ای از جهان تدریس نمی شود و برای آن دلیل بسیار واضحی وجود دارد که در انتهای این مقاله روشن خواهد شد. سئوال فوق را می‌توان کوتاه اینطور پاسخ داد: زیرا یکی از بزرگترین دلایل جهل، خرافات و در نتیجه عقب ماندگی بشر، با وجود پیشرفت علم و فن‌آوری، در عدم تشخیص ذهنیت از عینیت است. به بیان دیگر، بسیاری از مردم به سادگی تخیلات و تصورات ذهنی خود (جهان ذهنی) را با واقعیت (جهان عینی) اشتباه می‌گیرند. فلسفه دقیقا به همین منظور بنا شده است تا بتوانیم واقعیات را از تخیلات تشخیص داده و بتوانیم درباره تمامی امور، با استدلال و شواهد کافی قضاوت صحیح داشته باشیم.

ما برای ارجاع به جهان بیرونی از زبان استفاده می‌کنیم. یکی از عناصر زبان اسامی هستند که به دو دسته خاص و عام تقسیم می‌شوند. اسم خاص یک مصداق مشخص را در جهان بیرونی بازنمایی می‌کند. برای مثال، «فرهاد»، می‌تواند اسم یکی از دوستان شما باشد و بنابراین برای شما این اسم، یک مصداق مشخص در جهان بیرونی دارد. اما ما نمی‌توانیم یا معقول نیست که برای هر مصداق بیرونی یک اسم مجزا داشته باشیم. بنابراین ما روی مصداق‌های مشخص (مانند فرهاد، فرشاد، لیلا و...) که مجموعه ای قراردادی از ویژگی‌ها (برای مثال، موجوداتی که ناطق هستند، روی دو پا راه می روند و یا از گونه هومو ساپینس هستند) را داشته باشند، یک اسم عام یعنی «انسان» را می گذاریم. مردم معمولا برای تشخیص اینکه اسامی خاص و عام وجود خارجی دارند یا خیر، مشکلی ندارند. ممکن است گاهی پیش بیاید که یک گرگ را با سگ اشتباه بگیریم، اما همه ما در تشخیص یک مصداق از یک اسم عام مانند «سگ» مشکلی نداریم و کمتر پیش می‌آید که این موضوعات بین مردم محل اختلاف نظر باشد. تقریبا همه ما (مگر آنکه بسیار خرافی و خیال باف باشیم) قبول می کنیم که برخی از اسامی عام مانند غول سنگی، پری دریایی، تک شاخ و اژدها وجود خارجی ندارند، یعنی آنها اسامی عامی هستند که هیچ مصداقی را برای آنها در جهان خارج نمی یابیم و بنابراین تنها به حیطه تخیل ما تعلق دارند. اگر کسی ادعا کند که در کمد خانه اش یک هیولای سه سر مخفی است، براحتی تا زمانی که چنین مصداقی را به ما نشان نداده باشد، حرف او را باور نخواهیم کرد. پس ما در مورد اسامی عام و خاص، مشکل چندانی از بابت تمیز امور ذهنی از عینی، یا خیالی از واقعی نداریم.

اما همه کلماتی که ما در زبان به کار می بریم اسامی عام (چندین مصداق) یا خاص(یک مصداق) نیستند. برخی از کلمات، نه یک مصداق یا مجموعه ‌ای از مصادیق بلکه  اشیا، روابط، ساختارها، شرایط و حوادث خاصی را بازنمایی می کنند و به این دلیل براحتی نمی‌توانیم یک مصداق از آنرا در جهان خارج بیابیم. به این کلمات مفاهیم می‌گوییم. برای مثال، عدالت یک مفهوم است و شما به همان راحتی که می‌توانید یک مصداق از درخت (به عنوان یک اسم عام) را در حیات خانه تان بیابید، نمی‌توانید با انگشت به چیزی مانند عدالت در جهان خارجی اشاره کنید. مجموعه پیچیده‌ای از روابط و رفتارهای میان انسانها باید برقرار باشد، به دقت سنجیده و بررسی شود تا برای مثال بگوییم که در فلان مورد عدالت اجرا شده است. مفاهیمی مانند «آزادی»، «حق»، «عدالت»، «ساختار»، «سیاست»،«قدرت»،«نظم»، «احتمال»، «تاریخ»، «روان»و  بسیاری دیگر از مفاهیم، برای آگاهی و درک ما از شرایط طبیعی یا اجتماعی ضروری هستند. برای اثبات ضروری بودن آنها تنها کافی است تصور کنید که بدون استفاده از مفاهیمی که من در فوق برشمردم، زندگی ما چگونه خواهد بود. اما مفاهیم مشکلی دارند: پیدا کردن مصداق برای آنها کار بسیار دشواری است و اغلب محل اختلاف نظر است. به همین دلیل مفاهیم باید تعریف شوند. یعنی اول برای مفاهیم باید شروطی گذاشته شود و یک چیز تنها زمانی مصداق ان مفهوم خواهد بود که تمامی شروط را برآورده کند. اعتبار یک مفهوم، با مصادیقی که برای آن یافته می شود بررسی خواهد شد. این تعریف کاملا اختیاری است. به این کار مفهوم پردازی می‌گوییم. مفاهیم هندسی و ریاضیاتی به دقت قابل تعریف هستند زیرا با اعداد و کمیات تعریف می‌شوند و جالب است که حتی نیازی نیست که مصداقی داشته باشند. اما در مورد مفاهیم انسانی و اجتماعی، پیشرفت تفکر بشر بسیار اسفبار است. واقعیت این است که در مورد اغلب مفاهیم، انسانها به تعریف توافق شده‌ای دست نیافته‌اند. ما هنوز دقیقا بر سر تعریف دقیق «روان» انسان توافق نداریم اما دانشی به نام روان شناسی داریم! واقعا نمی‌دانیم تعریف جامعه یا فرهنگ چیست، اما دانشی به نام «جامعه شناسی» داریم. به همین دلیل علوم انسانی برخلاف علوم تحلیلی (مانند ریاضی و هندسه) و علوم تجربی، پیشرفت چندانی نداشته‌اند و میان نظریه پردازان اجماع خاصی وجود ندارد.

مفاهیم ساختگی و قراردادی هستند و هر کسی می‌تواند برای خود مفهومی را ابداع کند. اما مفهوم وی باید اعتبار داشته باشد یعنی بتواند به طبقه‌بندی، تشخیص و تمیز ویژگی‌های بین چیزها و روابط چیزها در جهان خارجی کمک کند.

مفاهیم اگرچه ضروری هستند اما به خاطر مشکلی که ذکر کردیم، یعنی نبود یک مصداق مشخص، خطرناک هستند و می‌توانند باعث گمراهی و جهل بشر شوند. بسیاری از مردم به سادگی تمام با یک یا چند مفهوم گمراه می‌شوند و چون این مفاهیم برای آنها تعریف می‌شود (یا حتی یک تعریف نادقیق از آنها می شود) تصور می‌کنند که پس مصداق خارجی نیز دارند. برای مثال، مفهوم «نژاد» یک مفهوم گمراه کننده و حتی خطرناک است، نه تعریف دقیقی دارد و نه به طبقه بندی صحیح انسانها کمکی می‌کند بنابراین امروزه این مفهوم نزد نظریه پردازان اعتباری ندارد.

دقیقا در اینجاست که فلسفه ضرورت می‌یابد. کار فیلسوف آن است که مفاهیم را تا حد ممکن به دقت تعریف کند، اعتبار نظری مفاهیم را بررسی کرده و نیز معلوم کند که آیا برای این مفاهیم مصداقی در جهان خارج وجود دارد یا خیر. اما این یک وظیفه تخصصی نیست و نباید باشد. این کاری است که همه ما باید انجام دهیم زیرا همه ما مجبور هستیم که در زندگی روزمره در مورد عقاید و مسائل جهان اطراف قضاوت کنیم و برای این کار به مفاهیم نیاز داریم زیرا شادمانی و سعادت همه ما به این توانایی فکری منوط است. پس همه ما در واقع باید فیلسوف باشیم. فیلسوف بودن چیز عجیبی نیست و نباید فیلسوف را فرد حکیم و جامع العلومی تصور کرد که سخنان حکیمانه بر زبان می‌آورد، کتابهای زیادی نوشته است، عادت دارد دست زیر چانه بگذارد و در عمق وجود چیزها غور ‌کند. طنز اینجاست که حتی خود مفهوم فلسفه نیز به دقت تعریف و درک نشده است! اما دقیقا به همین خاطر است که من دارم این مقاله را می‌نویسم. همه ما باید فلسفه را بیاموزیم نه به این معنا که بنشینیم و کل آثار افلاطون و ارسطو را مطالعه کنیم، بلکه باید بتوانیم هنگام شنیدن و مطالعه اندیشه‌ها و گزاره‌های مختلف، تعریف مفاهیم را بررسی کرده و بسنجیم که آیا این مفاهیم در هر مورد مشخص مصداقی دارند یا خیر. وظیفه ما به عنوان فیلسوف، تمیز امور ذهنی از عینی است زیرا متاسفانه بسیاری از شیادان، مفاهیم ذهنی را عینی جلوه می‌دهند.

برای مثال، از کودکی به مردم درباره خدا گفته می‌شود. متاسفانه از آنجایی که مردم تفکر فلسفی را تمرین نکرده‌اند، هیچگاه به خدا به عنوان یک مفهوم نمی نگرند، تعریف آنرا بررسی نمی کنند و در مورد اینکه مصداقی دارد یا خیر به دیده شک نمی نگرند. برای مثال فقط کافی است تعریف مفهوم خدا را از نظر بگذرانیم: موجودی مطلق  و بی کران که دارای ویژگیهای انسانی مانند آگاهی است. اما وقتی تعریف مفهوم آگاهی یا هر ویژگی انسانی دیگری را از نظر بگذرانیم متوجه خواهیم شد که  این ویژگی ها مانند «آگاهی» و «اراده» بنا به تعریف شان نیازمند محدودیت و کرانمندی است. بنابراین تعریف خدا از بنیاد دچار تناقض است زیرا دو شرطی که برای تعریف خدا ذکر می شود یعنی 1) نامحدودیت و 2) داشتن ویژگی های انسانی به عنوان موجودی محدود در تناقض با یکدیگر قرار دارند.

اجازه دهید یک مثال دیگر را هم بررسی کنیم. عده ای مغلطه می‌کنند که «احتمال» اینکه جهان با این نظم و ترتیب بوجود آید صفر است. البته در کیهان نظمی وجود ندارد.اما بیایید فرض کنیم که کیهان منظم است و نظریه فرگشت را هم نادیده بگیریم! این مغلطه‌گران، تعریف احتمال را نمی‌دانند یا نمی‌خواهند بدانند. احتمال بنا به تعریف تنها برای امور تکرار پذیر و با درجه آزادی محدود معنا دارد. برای مثال، اگر یک تاس سالم را هرچه بیشتر پرتاب کنیم، تعداد آمدن عدد شش، به عدد یک ششم نزدیک می‌شود یا به آن میل می‌کند. برای حوادثی مانند آفرینش کیهان که یکبار رخ داده اند، صحبت از احتمال فاقد موضوعیت است. همچنین مفاهیمی مانند «احتمال» و «تصادف» ذهنی هستند و نه عینی. ما می گوییم دوست مان را تصادفا در خیابان دیده ایم، مفهوم تصادف در اینجا به این دلیل معنا دارد که ما از تمامی زنجیره اتفاقاتی که باعث این ملاقات شده است خبر نداریم و اگر داشتیم آنرا تصادفی نمی دانستیم. به همین دلیل، فلسفه می‌تواند به علوم تجربی نیز کمک کند زیرا می‌تواند علم را لوث وجود مفاهیم ذهنی پاک کرده تا مشاهده علمی تنها متکی بر پارامترهای عینی و کمیت پذیر باشند و نه ذهنی.

پیش از ظهور روش تجربی و علم مدرن، قرن‌ها دانشمندان توسط همین مفاهیم ذهنی به خطا رفته و گمراه شده‌اند. برای مثال آنها به تبعیت از فلسفه ارسطو، از مفاهیم «غایت»،«کمال»، «بالقوه»، «بالفعل»، «جوهری»، «عرضی» و غیره استفاده می‌کردند. این مفاهیم با اینکه توسط ارسطو به خوبی تعریف شده‌اند، اما به قلمروی ذهن تعلق دارند. ممکن است ما بتوانیم با مفهوم «کمال» یا «غایت» یک تراژدی کلاسیک را به خوبی نقد کنیم، اما نمی توان از آن به عنوان یک پارامتر برای درک جهان فیزیکی استفاده کرد، زیرا به سادگی در جهان عینی مصداقی برای آنها وجود ندارد و بنا به تعریف نیازمند ویژگی‌های ذهنی هستند.

بعد از بررسی تعریف مفاهیم و بررسی مصداق آنها، ما همچنین باید استدلال کردن را نیز بیاموزیم. برخی از مغلطه‌ها بر استدلال غلط استوار هستند. در این مقاله فرصتی برای باز کردن این بحث نیست. تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنم که همه ما باید فیلسوف باشیم یعنی توانایی قضاوت صحیح را بدست آوریم. مفاهیم در حین اینکه مفید و ضروری هستند، می‌توانند گمراه کنند باشند. متاسفانه انسانها برای توجیه منافع خودشان بیشتر از آنکه توان استدلال آموخته باشند، مغالطه را یاد گرفته اند. برای نمونه، در برخی موارد، مغالطه گران مفهوم را با مثال (یعنی ذکر یک مصداق) تعریف کرده و به این ترتیب، ویژگی ها و شرایط خاص آن مثال را به دیگر موارد تعمیم داده تا ما را گمراه کنند. اگر شما معتقد هستید که عاقلانه زندگی کردن بشر، موجب زندگی شادمانه تر می شود، پس باید فلسفه یعنی دانش قضاوت صحیح را یاد گرفته، تمرین کرده و سپس به دیگران بیاموزیم. اینرا در مدارس به ما نمی آموزند زیرا هیچ چیز برای حاکمان سرکوبگر خطرناک تر از آگاهی نیست. اما خوشبختانه برای تمرین فلسفه ورزی نیاز به سالها تحصیل ندارید. در آکادمی فلسفه شما با شک کردن ثبت نام می‌شوید و با قضاوت صحیح و مستدل فارغ التحصیل.

قرآن، فرقان و مسیحیان نستوری

  ( یک رمزگشایی از قرآن )

امین قضایی

این مقاله خلاصه ای است از نتایج ماه‌ها مطالعه مستمر روی متن قرآن، احادیث مربوطه و تفاسیر سکولار و مذهبی موجود از آن. از خواننده تقاضا دارم که با وجود طولانی بودن متن، آنرا با دقت بخواند. 

هرکسی که قرآن را بدست گرفته و به معنای آن رجوع کرده می‌داند که متن قرآن پراکنده و سر هم بندی شده است، تنها گریز و اشاره‌ای کوتاه به موضوعات و اتفاقات دارد. همچنین متن کاملا خطابی است که گاهی محمد، گاهی مسلمانان و گاهی نیز کافران خطاب قرار داده می‌شوند. الله هم به شکل اول شخص جمع ظاهر می‌شود و هم به صورت سوم شخص مفرد. کلماتی در آن دیده می‌شود که معنایش برای خود علمای اسلام نیز روشن نیست از جمله حروف مقطعه در ابتدای سوره ها مانند ا.ل.م، ح.م، ط.ه و غیره که همچون رازی برجای مانده است(البته در این مقاله معما حل خواهد شد!) هدف این مقاله رمزگشایی از قرآن است و روش می‌سازد که توسط چه کسی (یا کسانی) و به چه هدفی نوشته شده است.

برای شروع باید تذکر داد که برخی از آیات در مکه نازل شده‌اند و برخی در مدینه. برخی از سوره‌های قرآن (مانند حجرات، فتح، الاحزاب، النور، منافقون) به طور واضح مسلمانان و منافقین را خطاب قرار می‌دهد و منحصرا شامل احکام و دستوراتی است درباب جهاد، رفتار با زنان، همسران محمد، زکات (در واقع مالیات)، برگزاری مراسم حج و مانند آن. این متون مشخصا مربوط به زمانی است که محمد به مدینه هجرت کرده است و شامل پاسخ‌ها و واکنش‌های محمد به مسائلی است که برای وی به عنوان یک کاهن و رهبر پیش می‌آمد. این آیات معمولا با عنوان "یا ایها الذین آمنو ..." آغاز می‌شوند. اغلب احادیثی که سعی در تفسیر قرآن دارند به این آیات مربوط می‌شوند، منظور و معنا تقریبا واضح است و به کمک احادیث شأن نزول آن مشخص است. این آیات و احکام به علت اهمیت‌شان توسط مسلمانان حفظ و یا نوشته شده و به همین خاطر در کتاب قرآنی که در دست داریم گنجانده شده است. اجازه بدهید این بخش را "احکام" بنامیم.

"احکام" که در مدینه از زبان محمد برای مسلمانان جاری شده است به لحاظ محتوا و سبک نوشتار کاملا در تضاد با مابقی متن قرآن قرار دارد. اگر "احکام" را از قرآن کنار بگذاریم آنچه از قرآن باقی می‌ماند شامل دو بخش است.

اگر خوب دقت کنیم متوجه می‌شویم که در بسیاری از آیات بین کتاب و قرآن تفاوت گذارده می‌شود:

الَرَ تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُّبِينٍ (15:1)         الف لام راء اين است آيات كتاب [آسمانى] و قرآن روشنگر (ترجمه فولادوند)

طس تِلْكَ آيَاتُ الْقُرْآنِ وَكِتَابٍ مُّبِينٍ  (27:1)     طس، اين آيات قرآن و كتاب مبين است (ترجمه مکارم شیرازی)

يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ (36:1 و 36:2)                 يس. سوگند به قرآن حكيم.

وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآنُ أَن يُفْتَرَى مِن دُونِ اللّهِ وَلَكِن تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَابِ لاَ رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ (10:37)

و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد بلكه تصديق [كننده] آنچه پيش از آن است مى‏باشد و توضيحى از آن کتاب  است كه در آن ترديدى نيست [و] از پروردگار جهانيان است. (ترجمه فولادوند)

در این آیات به وضوح دیده می‌شود که قرآن و کتاب دو چیز متفاوت هستند(اگرچه بسیاری از ترجمه ها سعی می‌کند انرا لاپوشانی کنند و به جای کتاب، قرآن ترجمه می‌کنند و مانند این). در آخرین آیه قران توضیحی است بر کتاب و موید آن. در مثال سوره یاسین، کلمه "و " مانند بسیاری از دیگر آیات نخستین به اشتباه سوگند تفسیر و ترجمه شده است اما در اینجا مانند دو آیه اولی مشخص است که "و" حرف ربط است. در واقع "یاسین" بخشی از یک متن است(فرقان که در ادامه توضیح داده خواهد شد) و قرآن حکیم نیز یک مناجات نامه است. در متن، بسیاری از موارد قرآن "ذکر" نیز خوانده می‌شود و معمولا در ترجمه ها آنرا "قرآن" ترجمه می‌کنند.

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (15:9) ما قرآن را نازل كرديم، و ما بطور قطع آن را پاسداري مي‏كنيم

إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِّلْعَالَمِينَ (81:27)  اين قرآن چيزي جز تذكري براي جهانيان نيست

در برخی موارد از یک قرآن عربی سخن رانده می‌شود که در ادامه متن، همان "ذکر" خوانده می‌شود.

كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لَا رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ (42:7)

و بدين گونه قرآن عربى به سوى تو وحى كرديم تا [مردم] مكه و كسانى را كه پيرامون آنند هشدار دهى و از روز گردآمدن [خلق] كه ترديدى در آن نيست بيم دهى گروهى در بهشتند و گروهى در آتش .

قُرآنًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (39:28) قرآنى عربی بى ‏هيچ كژى باشد كه آنان راه تقوا پويند

إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ  (12:2)

بنابراین بخشی از متن کتابی که در دست داریم اصطلاحا "قرآن عربی" یا "ذکر" است که در واقع مناجات‌نامه یا دعاهایی است که ما بخش‌هایی از آن را در سوره‌های کوتاه آخر قرآن می‌بینیم، اما تمام آن در کتاب قرآن درج نشده است. این متون همانطور که از ظاهرش پیداست عبادی و دعا گونه است و تا به  امروز نیز  مسلمانان از این آیات موزون و با قافیه برای دعاهای خود استفاده می‌کنند. متن ادعا می‌کند که این دعاها یا ذکرها به زبان عربی نازل شده است و اصل آنها در کتابی محفوظ است(85:21 و 56:77) و برای محمد به تدریج و بخش بخش به زبان فصیح عربی(16:103 و 26:195) فرستاده شده است تا محمد بتواند آنرا به راحتی بر زبان آورد(44:58 و 19:97). بنابراین قرآن عربی یعنی مناجات یا دعای عربی (به زبان عربی). صفات مختلفی که در متن به قرآن داده می‌شود مانند قرآن مجید(1:50) و قرآن کریم (56:77) در واقع نوع دعا را نشان می‌دهد یعنی دعای شکوه، دعای بخشایش و نه صفاتی که صرفا به قران نسبت داده شده است.

اما این قرآن عربی و مناجات نامه عربی برخلاف ادعا چندان هم برای اعراب روشن نبود و کلماتی در آن وجود دارد که هنوز هم معنایش را هیچ عرب زبانی نمی‌داند و مفسرین تنها به حدس و گمان و احادیث نامعتبر بسنده می‌کنند. این موضوع در قرآن نیز اعتراض شده است:

و نيك مى‏دانيم كه آنان مى‏گويند جز اين نيست كه بشرى به او مى‏آموزد [نه چنين نيست زيرا] زبان كسى كه [اين] نسبت را به او مى‏دهند غير عربى است و اين [قرآن] به زبان عربى روشن است. (16:103)

پس بخشی از قرآن احکامی‌است که در مدینه خطاب به مسلمانان و علیه کافران و منافقین داده شده و ما آنرا "احکام" نامیدیم و بخشی نیز مناجات نامه‌های عربی هستند که قسمت هایی از آن را می‌توان در سوره های شعر گونه آخر قرآن یافت و ما آنرا "قرآن عربی" نامیدیم. اما همچنین در متن صحبت از کتاب رازآمیزی به نام فرقان نیز می‌شود:

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِيَ أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنكُمُ الشَّهْرَ ... (2:185)

ماه رمضان است كه قرآن براي راهنمائي مردم و نشانه‏هاي هدايت و فرق ميان حق و باطل در آن نازل شده (ترجمه مکارم شیرازی)

تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا (25:1)

بزرگ [و خجسته] است كسى كه بر بنده خود فرقان [ كتاب جداسازنده حق از باطل] را نازل فرمود تا براى جهانيان هشداردهنده‏اى باشد 

مفسرین قرآن، فرقان را کتاب جدا کننده حق از باطل تفسیر کرده‌اند. ابن عباس می‌گوید که فرقان همان تورات است و این دو تنها در نام و ظاهر با هم متفاوت هستند². در آیات 2:53 و 21:48  به وضوح گفته می‌شود که فرقان کتابی است که بر موسی نازل شده است. البته در متن قرآن، کلمه تورات و انجیل نیز ذکر شده است و گاهی به تورات ام الکتاب نیز گفته شده است. اما برای من روشن است که فرقان کتابی است که بخشی از عهد عتیق (اسفار یا پنج کتاب اولی که به موسی نسبت داده می‌شود) در آن گنجانده شده و به صورت بخش های مجزا (فرق) در آمده است و در واقع فرقان به معنای کتابی است بخش بندی شده و نه جدا کننده حق از باطل. این بخش ها چه هستند؟ این بخش بندی‌ها همان حروف مقطعه ای هستند که در ابتدای سوره ها آمده است. در گذشته نزد یهودیان و مسیحیان رسم بر این بود که به جای استفاده از اعداد، برای شماره گذاری از حروف استفاده کنند. جدول زیر شماره هر حرف را نشان می‌دهد:

aleph	א	1	yod	י	10	qoph	ק	100
bet	ב	2	kap	כ	20	res	ר	200
gimel	ג	3	lamed	ל	30	s[h]in	ש	300
dalet	ד	4	mem	מ	40	tau (taw)	ת	400
he	ה	5	nun	נ	50	koph	ך	500*
vau (waw)	ו	6	samek	ס	60	mem	ם	600*
zayin	ז	7	ayin	ע	70	nun	ן	700*
cheth	ח	8	pe	פ	80	pe	ף	800*
tet	ט	9	tsaddi	צ	90	tsaddi (sadhe)	ץ	900*

بنابراین الف. لام. م یعنی بخش 1.30.40 از کتاب فرقان. ن (در سوره قلم) یعنی بخش 50 از کتاب فرقان، ق (در سوره ق) یعنی بخش 100 از کتاب فرقان و به همین ترتیب. بنابراین برای مثال وقتی در کتاب قرآن می‌خوانیم الر تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ (10:1) یعنی احتمالا بخش 1، 30 و 200 یا 231 (یا هر نوع شماره گذاری مربوطه) از کتاب فرقان. یا به عبارت دیگر باید اینطور ترجمه شود: الر آیاتی است چند از این کتاب حکمت آموز.

رمز و معنای حروف مقطعه از مدت‌ها برای من مشخص شده بود اما نمی‌توانستم بین محتوای متن قرآن یعنی آنچه در ادامه این حروف مقطعه می‌آید با آن ارتباطی برقرار کنم. به سختی می‌توانستم قبول کنم که صرف نظر از احکام و مناجات نامه‌هایی که قرآن عربی خوانده می‌شود، مابقی متن، همان فرقان است. کتاب فرقان می‌بایست کتاب منسجمی‌باشد حال اینکه آیات قرآن اینچنین نیستند. تا اینکه یکبار در حین مطالعه همه چیز برای من و روشن واضح گشت. آنچه جلوی چشم من بود، آنچه قرن‌ها سوره های قرآن تصور می‌شود در واقع نامه‌هایی هستند که مسیحیان نستوری در شام برای فرستاده خود محمد (میسیونر مذهبی در بخش حجاز) ارسال کرده‌اند. دلیل خطابی بودن و پراکنده بودن متن به این خاطر است که متن قرآن در واقع مجموعه نامه هایی هستند که به تدریج از بلاد شام به دست محمد می‌رسیده است. به همراه نامه، بخش‌هایی از کتاب فرقان، مناجاتنامه های مختلف (قرآن مجید، قرآن کریم، قرآن حکیم و..) نیز برای محمد ارسال می‌شده است و حروف مقطعه در واقع به محتوای متن نامه‌ها اشاره نمی‌کند بلکه به کتاب ها یا مجموعه بخش هایی از کتاب فرقان اشاره می‌کند که همراه با نامه برای محمد ارسال شده است. اجازه بدهید چند مورد را بررسی کنیم:

الَر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (11:1)

الف لام راء كتابى است كه آيات آن استحكام يافته سپس از جانب حكيمى آگاه به روشنى بيان شده است 

آنچه در ادامه می‌آید متن نامه است. الف. لام را بخشی از کتاب فرقان است که برای محمد ارسال شده و دارای آیات محکم است و حکیمی‌آگاه در پایان کتاب موخره ای برای آن نوشته است.(نگاه کنید به تفاوت آیات محکم و متشابه در سوره سوم آل عمران.در واقع منظور از آیات متشابه همان قرآن عربی و مناجات و بینات است) نباید ادامه نامه را با آنچه به آن الحاق شده است اشتباه گرفت. در واقع آیه اول این سوره و دیگر سوره ها اشاره به الحاقیاتی است که همراه با نامه از طریق کاروان برای محمد از بلاد شام فرستاده شده است.

ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ (68:1)

ن، سوگند به قلم، و آنچه را با قلم مي‏نويسند

همراه با نامه که در واقع همان متن سوره قلم است، بخش پنجاهم کتاب فرقان (ق) فرستاده شده و به همراه قلم و دیگر چیزهای لازم برای نوشتن( و ما یسطرون) یعنی آنچه با قلم می‌نویسند. در واقع مسیحیان نستوری در شام (که عیسی را پسر خدا نمی‌دانستند و این عقیده در کتاب قرآن نیز منعکس شده است) همراه با نامه برای محمد قلم و مرکب و دیگر ملزومات ارسال کرده اند تا او برای وی بنویسد و به نامه‌هایشان پاسخ دهد.

ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ ﴿۱﴾

ص، سوگند به قرآني كه متضمن ذكر است

در اینجا مترجم یک ویرگول اضافه کرده است که نباید در نظر گرفته شود. "و" بین دو کلمه ص و القرآن حرف ربط است و نه برای قسم خوردن. نویسنده گویا عادت داشته در آغاز یا بالای نامه، آنچه همراه نامه ضمیمه است را ذکر کند. پس باید این آیه را اینطور ترجمه کرد: آنچه به همراه نامه فرستاده شده است بخش 90 از کتاب فرقان به همراه قرآن عربی که حاوی ذکر و مناجات است. سپس نویسنده بدون اینکه اشاره دیگری بکند ادامه نامه را می‌نویسد.

حال به سوره 90 دقت کنید:

لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ ﴿۱﴾

فولادوند: سوگند به اين شهر

مکارم: قسم به اين شهر مقدس (مكه).

خرمشاهی: سوگند به اين شهر مى‏خورم‏

وَأَنتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ ﴿۲﴾

فولادوند: و حال آنكه تو در اين شهر جاى دارى

مکارم: شهري كه تو ساكن

خرمشاهی: و تو [يكچند] در اين شهر [حكمرواى مطلق و] دست گشاده‏اى

‏

مترجمین در تبیین و ترجمه این آیات کاملا گیج هستند. اما یک چیز مشخص است و اینکه در اینجا صحبت از دو شهر و مکان مختلف است. سوگند به این شهر و سوگند به شهری که تو در آن ساکنی. کاملا واضح است که گوینده و شنونده نه در یک مکان و به صورت حضوری بلکه در دو مکان دور از هم قرار دارند.

ظاهرا این مسیحیان در ابتدا برای محمد مناجات نامه یا همان قران عربی (ذکر) ارسال می‌کرده اند، اما گویا متن آن چندان هم برای مردم مکه واضح نبوده و از محمد می‌پرسیدند چرا این مناجات عربی است. در آیه زیر مشخص است که مردم حدس می‌زده اند که گویا این مناجات‌ نامه‌ها از مکان دوری آمده است.

 و اگر [اين كتاب را] قرآنى غير عربی گردانيده بوديم قطعا مى‏گفتند چرا آيه‏هاى آن روشن بيان نشده كتابى غير عربی و [مخاطب آن] عرب زبان بگواين [كتاب] براى كسانى كه ايمان آورده‏اند رهنمود و درمانى است و كسانى كه ايمان نمى‏آورند در گوشهايشان سنگينى است و قرآن برايشان نامفهوم است و [گويى] آنان را از جايى دور ندا مى‏دهند. (41:44) ¹

محمد از این موضوع شکایت می‌کند و به همین خاطر برای وی علاوه بر مناجات‌ها (قرآن عربی)، فرقان نیز در بخش‌های مختلف(که با حروف مقطعه مشخص شده اند) فرستاده می‌شود. در ابتدای سوره فرقان (25) می‌خوانیم:

بزرگ [و خجسته] است كسى كه بر بنده خود فرقان [=كتاب جداسازنده حق از باطل] را نازل فرمود تا براى جهانيان هشداردهنده‏اى باشد 

و پيامبر [خدا] گفت پروردگارا قوم من اين قرآن را رها كردند (30).... و كسانى كه كافر شدند گفتند چرا قرآن يكجا بر او نازل نشده است اين گونه [ما آن را به تدريج نازل كرديم] تا قلبت را به وسيله آن استوار گردانيم و آن را به آرامى [بر تو] خوانديم (32)

در اینجا به وضوح اعتراف می‌شود که قرآن مهجور افتاده است. همچنین در سوره طه می‌خوانیم:

طه ﴿۱﴾ مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى ﴿۲﴾ قرآن را بر تو نازل نكرديم تا به رنج افتى .

یعنی ما برای تو بخش 400.5 کتاب فرقان را فرستاده ایم و (در پاسخ به شکایت محمد) می‌نویسد که اگر به خاطر قرآن یا مناجات دچار مشکل شده است پس اکنون می‌تواند از فرقان استفاده کند.

بنابراین سوره فرقان نقطه عطفی در ارسال این متون و نامه‌ها به محمد است. از این پس، برای محمد علاوه بر مناجات و ذکر، بخش‌هایی از کتاب فرقان نیز فرستاده می‌شود. توجه شود که فرقان در کتاب قرآنی که در دست داریم موجود نیست بلکه همراه با این مجموعه نامه ها فرستاده شده است. محمد این صحیفه ها یا نامه ها را حفظ کرده و به همین ترتیب به دست مسلمانان رسیده است. آنها هرچه را که باقی مانده و به دست شان رسیده است بدون دخل و تصرف ولو بی نظم و ترتیب، بازنویسی کرده‌اند.

باید توجه داشت که در تمامی‌این نامه‌ها فعل نزل یا انزلنا به معنای نزول از آسمان به زمین نیست بلکه به سادگی به معنای فرستادن و ارسال نامه است.

إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴿۲﴾

در ادامه همین سوره، نویسنده از محمد می‌پرسد:

وَهَلْ أَتَاكَ حَدِيثُ مُوسَى ﴿۹﴾

نویسنده از محمد سئوال می‌کند که آیا حدیث موسی را شنیده است و سپس توضیح کوتاهی می‌دهد. در یک گفتگوی حضوری هیچ نیازی نیست که چنین سئوالی مطرح و ثبت شود. همچنین دلیل پراکنده بودن و اشارات ناقص و کوتاه به قصص انبیا این است که اینها فقط اشاراتی کوتاه در نامه است و نیازی به شرح مبسوط نبوده چرا که شرح کامل در بخش‌هایی از کتاب فرقان همراه با نامه به دست محمد رسیده است. در واقع این اشارات برای این است که از محمد خواسته شود به این داستان‌ها در کتاب فرقان توجه کند.

همیشه این سئوال مطرح بوده که چرا الله گاهی سوم شخص است و گاهی اول شخص جمع. در اینجا منظور از "ما" نه خدا یا فرشته بلکه فرقه ای از مسیحیان نستوری هستند که برای محمد قرآن عربی و فرقان ارسال می‌کردند. به همین خاطر فاعل، جمع است و نه مفرد و نباید آنرا با الله اشتباه گرفت.

اکنون بهتر است به سوره کوتاه قارعه (101) توجه کنیم:

كوبنده (۱) الْقَارِعَةُ ﴿۱﴾ چيست كوبنده (۲) مَا الْقَارِعَةُ ﴿۲﴾ و تو چه دانى كه كوبنده چيست (۳) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْقَارِعَةُ ﴿۳﴾ روزى كه مردم چون پروانه[هاى] پراكنده گردند (۴) يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ ﴿۴﴾ و كوه‏ها مانند پشم زده‏شده رنگين شود (۵) وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ ﴿۵﴾ اما هر كه سنجيده‏هايش سنگين برآيد (۶) فَأَمَّا مَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ ﴿۶﴾ پس وى در زندگى خوشى خواهد بود (۷) فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ ﴿۷﴾ و اما هر كه سنجيده‏هايش سبك بر آيد (۸) وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ ﴿۸﴾ پس جايش هاويه باشد (۹) فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ ﴿۹﴾ و تو چه دانى كه آن چيست (۱۰) وَمَا أَدْرَاكَ مَا هِيَهْ ﴿۱۰﴾ آتشى است‏سوزنده (۱۱) نَارٌ حَامِيَةٌ ﴿۱۱﴾

                                               

نویسنده بدون هیچ مقدمه و موخره ای، دو کلمه القارعه و هاویه را توضیح می‌دهد. تمام مفسرین در توضیح این سوره سرگردان‌اند چرا که تصور می‌کنند این از یک مکالمه حضوری بین دو انسان یا فرشته و انسان حاصل شده است. اما پاسخ برای ما ساده است چرا که معما حل گشته است: محمد در حین خواندن متن فرقان به این دو کلمه مبهم برخورد کرده و معنای آنرا از مسیحیان نستوری در شام سئوال کرده است و آنها در این نامه کوتاه صرفا به سئوالات وی پاسخ داده‌اند.

ما در مورد این مسیحیان نستوری چه می‌توانیم بدانیم؟ به نظر می‌رسد که آنها افراد خاصی را در مکان‌های مختلف انتخاب و مامور می‌کرده‌اند تا مذهب مسیحی و خداپرستی را تبلیغ کنند. محمد تنها مبلغ مذهبی آنان نبوده است. در سوره 16 آیه 36 می‌خوانیم:

و در حقيقت در ميان هر امتی فرستاده‏اى برانگيختيم [تا بگويد] خدا را بپرستيد و از طاغوت [=فريبگر] بپرهيزيد پس از ايشان كسى است كه خدا [او را] هدايت كرده و از ايشان كسى است كه گمراهى بر او سزاوار است بنابراين در زمين بگرديد و ببينيد فرجام تكذيب‏كنندگان چگونه بوده است.

در واقع محمد بن عبدالله یکی از مسیونرهای مسیحی این فرقه نستوری بوده است که برای هدایت مردم مکه انتخاب شده است. وی براستی خودش را رسول و فرستاده خدا می‌دانسته است اما نه به این معنا که مستقیما با خدا یا فرشته اش در ارتباط است بلکه وی از طرف مسیحیان نستوری برای فرستادن پیام خدا رسالتی دریافت کرده است.

ممکن است اعتراض شود که پس چرا محمد مستقیما تبلیغ مسیحیت نمی‌کرده است. مسیحیان نستوری مستقیما از مسیحیت سخن نمی‌گفتند چرا که نمی‌خواستند با مسیحیت رسمی‌کلیسای بیزانس (دشمن اصلی شان) تداعی شوند. البته واضح است که در متن آیات مکی نظر مثبتی نسبت به اهل کتاب (مسیحیان و یهودیان) دیده می‌شود اما در آیات مدنی، این نظر لطف به خصومت و طرد تبدیل شده است. به نظر می‌رسد که این مسیحیان اگرچه زبان عربی می‌دانسته‌اند اما در اصل به زبان سریانی می‌نوشته‌اند و دلیل وجود کلمات سریانی که کریستف لوکزنبورگ³ در قرآن کشف کرده (مانند زبانیه، حور عین و...) از همین روست. آنها همچنین با نجاشی، پادشاه مسیحی حبشه روابط حسنه داشته‌اند و هنگامی‌که عرصه بر محمد بن عبدالله در مکه تنگ می‌شود به توصیه آنان عده ای از مسلمانان به حبشه پناه می‌برند. از عدم اشاره به افراد، مکان‌های خاص، می‌توانیم حدس بزنیم که آنان تا به حال به حجاز و مکه نیامده بودند. ظاهرا بعدا از هجرت محمد به مدینه، یا مرگ خدیجه یا حوادثی دیگر، ارتباط کتبی آنان با محمد قطع شده است و از این به بعد محمد تغییراتی بسیار در دین خود داد و دیگر از آن آیات با لحن مسیحیایی و آخرالزمانی، موزون و شاعرانه خبری نیست. در مدینه محمد خود به عنوان یک کاهن و رهبر مذهبی و سیاسی، شخصا ادعای وحی می‌کند و از زبان خدا، احکامی‌را برای مسلمانان وضع می‌کند.

هزارو  چهار صد سال است که همگان به اشتباه تصور می کنند منظور از قرآن در متن همین نامه هایی است که برای محمد ارسال شده است. در حالی که قرآن و فرقان از دست رفته است و آنچه نزد مسلمانان باقی ماند و جمع آوری شد تنها مجموعه ای از همین نامه هاست که از سوی مسیحیان نستوری در شام ارسال می‌شده است. پس در واقع، قرآنی که ما می شناسیم، قرآنی نیست که در متن به آن اشاره شده است. 

پانوشت ها:

1. تمامی‌نقل قول ها از قرآن از اینجا گرفته شده است.

2. برای یک نمونه از حدسیات مسلمانان نگاه کنید به اینجا

3.

Luxenberg., C  (2007) The Syro-Aramic of Reading of the Koran. Hnas Schiler