گورکن

بازخوانی منطق هگل - بخش چهارم

2012-03-07T02:45:00.000-08:00

توضیح: در این بخش ، مقدمه ی هگل بر دایره المعارف فلسفی به پایان می رسد و بعد از این، ما می توانیم مستقیما به سراغ بررسی منطق هگل در فصلی از این کتاب بپردازیم.

به معنای دقیق کلمه ، خاستگاه وپیشرفت فلسفه در این است. اما تاریخ فلسفه همین فرآیند را از دیدگاهی بیرونی وتاریخی به ما می دهد. به نظر می رسد که مراحل تکامل ایده به طور تصادفی از پییکدیگر می آیند و صرفا تعدادی اصول بی ربط و متفاوت به چشم می آیند که نظام هایمختلف فلسفه هرکدام به شیوه ی خود این ایده ها را به کار برده اند. اما این چنیننیست. هزاران سال است که فلسفه را یک معمار هدایت کرده است و این معمار ذهن زندهای است که ماهیتش اندیشیدن و به خودآگاهی آوردن آنچیزی است که هست و وجود چیزها رابه عنوان ابژه در حضور خویش می آورد و در عین حال از ابژه فراتر می رود و به مرحلهای بالاتر از وجود خودش دست می یابد. بنابراین نظام های مختلفی که تاریخ فلسفه بهما نشان می دهد در وحدت با یکدیگر قرار دارند.

می توانیم بگوییم که ( در طول تاریخ فلسفه ) تنها یک فلسفه اما در درجات مختلفبلوغ و پختگی اش وجود دارد. یا می توانیم بگوییم که هر اصل به خصوصی که بنیاد هرنظام فکری باشد فقط یک شاخه از یک جهان تفکر است.در فلسفه آخرین محصول تفکر زمانه، ماحصل تمامی نظام های پیشین است و می بایست از اصول آنها استنتاج کند و اگر چنینباشد شایسته ی عنوان فلسفه خواهد بود که کامل ترین ، قابل فهم ترین و بسنده تریناز میان تمامی نظام های پیشین خواهد بود.

نگاهی به نظام های متعدد و پرشمار فلسفی ، ضرورت تعریف ِ دقیقتر از رابطه یعام و خاص را یادآور می شود. وقتی امر عامصرفا یک شکل صرف و در همان مختصات امر خاص باشد آنگاه در خود امر خاص فرو میرود. حتی عقاید عامه نیز در موضوعاتروزمره هم می داند که قرار دادن امر عام در پس ِ امر خاص کاری پوچ و عبث است. کسی هست که میوه بخواهد و از پذیرفتن گیلاس و گلابی و پرتغال به خاطراینکه آنها گیلاس و گلابی و پرتغال هستند و نه میوه خودداری کند؟ اما وقتی بحثفلسفه در میان باشد ، بهانه ی بسیاری از مردم این است که فلسفه ها خیلی متفاوت اندو هیچکدام آنها فلسفه نیستند.چنین بهانه ای توجیهی است برای همه نوع تحقیرفلسفه . و با این حال گیلاس در عین حال کهگیلاس هست ، میوه هم هست. اغلب نظامی را که اصولش عام هست در همان سطح نظام دیگریقرار می دهند که اصولش خاص است و نظریاتی دارد که وجود فلسفه را به طور کل انکارمی کند. گفته می شود که چنین نظام هایی دیدگاه متفاوتی از فلسفه دارند. مانند ایناست که بگوییم نور و تاریکی ، انواع متفاوتی از نور هستند. ( هگل – مقدمه ی دایرهالمعارف فلسفی)

همین تکامل تفکر که در تاریخ فلسفهنشان داده می شود در خود ِ نظام فلسفه معلوم می شود. در اینجا به جای بررسی فرآیند از بیرون آنطور که در مورد تاریخ انجاممی دهیم ، حرکت تفکر از درون و بوسیله یابزار خام تفکر مشخص می شود. تفکر که اصیل و خودبنیاد باشد ، می بایست که ذاتا انضمامیباشد. باید ایده ای باشد که وقتی این ایده را در کلیتش نگاه می کنیم باید که همانایده یا مطلق باشد. علم ِ این ایده می بایست یک نظام را تشکیل بدهد. چرا که حقیقتانضمامی است یعنی در عین حال که یک اصل متحد و به هم پیونده خورده را به دست میدهد یک منبع درونی از پیشرفت را هم در خودش دارد. پس حقیقت تنها به شکل امر عام ،به شکل یک کلیت از تفکر ممکن است یعنی بهشکل آزادی کل و نیز ضرورت ِ اجزای متعدد که در خدمت کل هستند ، و این تنها وقتیممکن است که تعریف شده و متمایز از هم باشند.

در غیر این صورت ، این نظام و فلسفه یک محصول علمی نخواهد بود. فلسفه پردازی غیرنظام مند می تواند فقط ویژگیهای شخصی ِ ذهن را بیان کند و هیچ اصلیبرای تنظیم محتویات تفکر ندارد. حقایق فلسفه بدون وحدت ارگانیک و به هم پیوسته شان، بی ارزش خواهند بود و می بایست آنها را فرضیات بی اساس و عقاید شخصی خواند. باوجود این ، بسیار از رساله های فلسفی به بیان عقاید و احساسات نویسنده محدود میمانند.

اصطلاح نظام (سیستم) اغلب مورد بدفهمی قرار می گیرد.نظام به معنای فلسفه یااصلی نیست که تنگ نظر و متمایز از دیگران باشد.برعکس یک فلسفه ی ناب اصلی می سازدکه تمامی اصول خاص را در بر گیرد.

( هگل – مقدمهی دایره المعارف فلسفی)

هرکدام از اجزای فلسفه ، یک کل فلسفی است ، یک حلقه ی مدور و کامل است. با اینحال در هرکدام از این اجزا ، ایده ی فلسفی به صورت خاص یا با واسطه یافت می شود.یک حلقه ی خاص چون یک کل واقعی است ، محدودیت های واسطه ی خاص خود را می شکند و بهیک حلقه ی وسیعتر فرا می رود. بدین ترتیب کل فلسفه شبیه حلقه ای از حلقه هاست. اینایده در هر حلقه ی مجزا ظاهر می شود اما در عین حال کل ایده توسط این نظام از حلقههای خاص تشکیل می شود و هرکدام از این حلقه ها عضو ضروری برای کل نظام هستند.

( هگل – مقدمهی دایره المعارف فلسفی)

این علم به شکل یک دایره المعارف هیچ جایی برای بیان جزئیات امور خاص ندارد ومی بایست به عنوان سرآغازی برای علوم خاص و به مفاهیم مهم و اصلی در این علوم ،محدود باشد.

اینکه چقدر از اجزای خاص برای ایجاد یک شاخه ی به خصوص از دانش لازم است، آنچناننامشخص است که این شاخه نباید صرفا یک جزو منزوی باشد بلکه خود می بایست یک کلیتارگانیک را تشکیل دهد. پس کل حوزه ی فلسفه به واقع یک علم مجزا را شکل می دهد اماهمچنین باید به عنوان یک کل و متشکل از چندین علم خاص در نظر گرفته شود.

دایره المعارف فلسفه را نباید با دایره المعارف های معمولی اشتباه گرفت. یکدایره المعارف معمولی نمی خواهد چیزی بیش از مجموعه ای از علوم باشد و بدون هیچ اصلیتنظیم می شود و صرفا به عنوان تجربه، این علوم را ارائه می دهد.گاهی حتی فقط نامعلوم را در بردارد و چیزی بیش از مجموعهای از خرده های اطلاعات نیست. در چنین مجموعه ای ، شاخه های مختلف دانش صرفا بهدلایل فرعی در دایره المعارف جای می گیرند و از این رو وحدت آنها تصنعی است. آنهافقط مرتب شده اند اما نمی توانیم بگوییم که یک نظام را تشکیل می دهند. به همیندلیل و علی الخصوص به عنوان ماتریال هایی که با هم ترکیب شده اند و به هیچ اصلیمتکی نیستند، این نظم و ترتیب اطلاعات در بهترین حالت فقط یک آزمایش است و همیشه ازاختلاف و ناهمگونی برخوردار است.

یک دایره المعارف فلسفی فاقد سه نوع علم به خصوص است: 1. عاری از تجمع خوردههای اطلاعات است. علم ریشه شناسی لغاتبرای مثال در نگاه اول به این طبقه تعلق دارد. 2. شبه علومی را که صرفا بر یک عملاختیاری و قراردادی مبتنی هستند نمی پذیرد مانند آرم شناسی. علوم مربوط به اینطبقه از ابتدا تا انتها حصولی هستند. 3. در قسم دیگری از علوم که آنها نیز حصولیهستند اما پایه و اساس عقلانی دارند ، فلسفه این اجزای عقلانی را بر می دارد اماویژگی های حصولی این علوم را به خودشان وامی گذارد.

عنصر حصولی در قسم سوم از علوم ، از سه نوع متفاوت تشکیل می شود:1 . آغاز و بنیاد آنها اگرچه از اساس عقلانی است اماوقتی این علوم حقیقت عام خود را در تماس با فاکت های واقعی و یکپدیده ی منفرد و تجربی می آورند، این علوم به بخت و اقبال تسلیم می شوند. مفهومشایسته ی علم در این قلمروی شانس و تغییر ، جای خود را به بنیان و مبانی تفسیر میدهد. مانند علم حقوق ، یا در نظام مالیاتمستقیم و غیرمستقیم ،که لازم است تبصره های خاصی را دقیق و قطعی داشته باشد که درآنسوی حد و مرزهای مطلقی است که یک مفهوم محض مشخص می کند. این مقررات یک آزادیعمل به خصوصی را باقی می گذارد و هر تبصره می تواند با این یا آن اصل تعیین شود ،به این روش یا آن روش مشخص شود و هیچقطعیتی ندارد. همچنین است ایده ی طبیعت ، وقتی که وارد جزئیات می شویم این ایده باموارد تصادفی و اختیاری از هم می پاشد. تاریخ طبیعی ، جغرافیا و داروشناسی ، درتوصیف چیزها ، انواع و تمایزات دچار لغزش می شوند که نه با عقل بلکه با تصادفاتعارضی تعیین می شوند. حتی تاریخ نیز در همین دسته قرار می گیرد. ایده ذات و ماهیتدرونی تاریخ است اما وقتی تعین می یابد گویی همه چیز تصادفی و در حیطه ی عملاختیاری است. 2 . وقتی علوم در بیان طبیعت متناهی آنچه درباره اش خبر می دهند ، شکستمی خورند و وقتی که نمی توانند توضیح دهندکه چگونه دسته بندی ها و حیطه ی کل علم به یک سطح بالاتر می رود ،آنگاه حصولی میشوند. آنها فرض می کنند که عباراتشان اعتباری ورای پژوهش دارد. در اینجا ، اینناتوانی در متناهی بودن فرم نهفته است ، همچنانکه در مثال پیش بیان شد. 3. درنتیجه ، علوم به خاطر بنیان های ناکافی که نتایج شان بر آن استوار است ، در نتایجخویش نیز حصولی هستند : مبتنی بر استنتاج های تصادفی و گسسته ، مبتنی بر احساس ،ایمان ، اقتدار و کلا مبتنی بر ماحصل ادراکات درونی و بیرونی. ما باید فلسفه ای راکه بر پایه ی انسان شناسی ، فاکت های آگاهی ، حس درونی و تجربه ی بیرونی ساخته میشوند را در همین مقوله جای دهیم. اما امر تجربی فقط می تواند عنوانی باشد که براییک شرح علمی به کار می رود در حالیکه هوش و ذکاوت درونی انسان است که پدیده ی محضرا مطابق توالی ذاتی مفاهیم نظم و ترتیب می دهد. در چنین حالتی ، تمایزات بینپدیدار متکثر و متغیر کمک می کند تا شرایط تصادفی و خارجی را از موقعیت حذف کنیم وامر عام را واضح سازیم. با کمک چنین هوشدرونی، فیزیک آزمایشگاهی در یک نگاه بیرونی به یک علم عقلانی از طبیعت تبدیل میشود (همانطور که تاریخ علم عقلانی اعمال و امور انسانی است ) که مفهوم فلسفی رامنعکس می کند.

( هگل – مقدمهی دایره المعارف فلسفی)

نقدهگل درباب حصول گرایی در علم نیازمند توضیح است. هگل ، پیرو نظر کانت ، به درستیاشاره می کند که علوم نمی توانند صرفا حصول گرا باشند و فقط به کسب پدیده هایتصادفی و خارجی قناعت کنند. اجازه دهید این نقد را باز کنیم:

برخی از گزاره ها تحلیلیهستند مانند مثلث سه ضلع دارد یا مجموعزوایایش دو برابر قاعده است ، در چنین گزاره هایی، ویژگی که به موضوع گزاره نسبت میدهیم ، در خود گزاره و تعریف آن نهفته است. سه ضلع بودن یا دو برابر قاعده بودن ،در خود مثلث و ماهیت آن نهفته است و این ویژگی هایی که به مثلث نسبت می دهیم بهصورت تصادفی و بیرونی از تجربه اخذ نشده اند. در مقابل این گزاره های ریاضیاتی و منطقی، گزاره های ترکیبیقرار دارند که ما که یک ویژگی بیرونی به موضوع گزاره مان نسبت می دهیم مانند کلاغسیاه است. سیاهی کلاغ در تعریف این پرنده نهفته نیست بلکه از تجربه و از جهانبیرون استخراج شده است. این تجربه همیشه تصادفی و خارجی است.

حصول گرایان تصور می کنند که علم و شناخت علمیچیزی بیش از همین گزاره های ترکیبی و استخراج آنها نیست ،گویی با مجموعه ای ازگزاره ها مانند این ماده فلز است ، قلیایی است ، اکسید می شود و غیره می توان علمشیمی را بوجود آورد. هگل این دیدگاه را نقد می کند که صرفا با کسب ویژگی هایتصادفی از تجربه می توان به شناخت علمی رسید. علاوه بر کسب تجربه بوسیله ی ادراک ،لازم است که این ویژگی توسط عقل مفهوم پردازی شود و سپس میان مفاهیم رابطه ی علی ومعلولی برقرار کند. مطابق فلسفه ی کانت ، عقل چنین روابطی میان مفاهیم را به صورتپیشینی برقرار می کند یعنی این روابط علی و معلولی در گزاره های ترکیبی وجودندارند. هگل نیز همین نظر را برگرفته و نشان می دهد که علم می بایست چیزی بیش ازگزارش تجارب تصادفی باشد و از گزاره های خاص به گزاره های عام فراتر رود و درنهایت نظامی از ایده ها را تشکیل دهد.( این مبحث پیوند علم و فلسفه را از نظر هگل مشخص می کند. باید یادآور شد کهجدایی کنونی میان علم و فلسفه ، امری است کاملا معاصر و به دگم های فلسفه ی بورژوایی امروزی تعلق دارد) هرجاکه علم از درک ضرورت میان چیزها وابماند و صرفا به گزارش روابط تصادفی میان چیزهابسنده کند ، حصولی می شود. این تسلیم شدن به تصادف، در سه موقعیت ممکن است پیشآید.1. وقتی که علم قادر نیست ایده های عقلانی خود را با تجربه ی تصادفی انطباقدهد. 2. وقتی که قادر نیست از تجارب و طبقه بندی ها ، نظامی از ایده ها و روابطضروری بسازد. 3. وقتی که به نتایج فرضی و حدسی قناعت می کند.

ممکن است که به نظر آید که فلسفه برای آغاز راه خود، مانند دیگر علوم، باید بایک پیشفرض ذهنی شروع کند. علوم ابژه ی مورد نظر خود را مانند مکان ، عدد و هر چهکه باشد ، مسلم می انگارد ، باید تصور شود که فلسفه نیز وجود تفکر را باید مسلمانگارد. اما این دو نوع پیش فرض ، دقیقا با یکدیگر همتراز نیستند. فلسفه با عمل آزادتفکر است که نقطه نگاهی بدست می آورد که در این دیدگاه خود را به ابژه ی تفکر خویشتبدیل می کند. اما همه اش این نیست. این نقطه نگاه که اصالتا تنها بر گواه خویشاستوار است، در مسیر علم باید یک نتیجه بدست دهد- این نتیجه ی نهایی که فلسفه بهخویش بازمی گردد و به همان جایی می رسد که از آن آغاز کرده بود. بدین روش ، فلسفه ظاهر یک حلقه ی بسته را بهخود می گیرد که آغازش به مانند آغاز دیگر علوم نیست. سخن از آغاز فلسفه تنها دررابطه با کسی معنا دارد که می خواهد شروع به مطالعه کند و نه برای برای علم بهعنوان خود علم. پس می توان گفت که مفهوم علم – مفهومی که ما آغاز می کنیم – (که به دلایلبسیاری مقدماتی است) موجب جدایی بین تفکر (که ابژه ی ماست) و سوبژه ی در حال تفلسفمی شود، سوبژه ای که نسبت به تفکر بیرونی است و باید بوسیله ی خود علم فهمیده شود.خلاصه فلسفه یک هدف و عمل مشخص دارد و آن رسیدن به مفهومی از مفهومش است وبنابراین بازگشت به آغاز و رضایت خویش را تامین می کند. ( هگل – مقدمه ی دایرهالمعارف فلسفی)

همان طور که علم کل و فقط علم کلیات می تواند نشان دهد که چه ایده یا نظامی ازعقل وجود دارد، غیر ممکن است که از پیش و به طور مقدماتی تصور عامی از فلسفه بدستدهیم. تقسیم فلسفه به اجزایش نیز پذیرفتنی نیست مگر در رابطه با نظام فلسفه. یکتقسیم مقدماتی مانند مفهومی محدود از آنچه در اثر تفکر حاصل می آید فقط می تواندیک نوع پیش بینی باشد. با این حال فرض می رود که ایده با تفکری شروع می شود کهکاملا با خود یکی است، نه اینکه صرفا در انتزاع با خویش یکی باشد بلکه در عمل طرحخود در مقابل خویشتن ، طوری که وجودی از خود بدست می آورد و با اینکه از وجود کاملخویش برخوردار است در دیگری نیز هست. بنابراین فلسفه به سه بخش تقسیم می شود :

1. منطق : علم ایده در و برای خود .

2. فلسفه ی طبیعت : علم ایده در دیگریتش.

3. فلسفه ی ذهن : علم ایده که از دیگریتش به خویش بازمی گردد.

همانطور که در بند 15 ملاحظه گردید ، تفاوت بین علوم متعدد فلسفی تنها درتخصصی بودن یک ایده یا نظام عقلی است که همه یک چیز هستند که به وسیله های مختلفنمایش داده می شوند. در طبیعت هیچ چیز جز ایده به چنگ نمی آید اما ایده ای که ازوجود راستین خود محروم گشته است. در ذهن ، بار دیگر ایده وجود ِ خود را تایید میکند و بدین ترتیب دوباره مطلق می گردد. هر کدام از این اشکالی که ایده را بیان میکنند تنها یک مرحله ی زودگذر هستند و از این رو هرکدام از این تقسیمات نه تنهامحتوای خود را به صورت ابژه ای مشمول مرور زمان می شناسند ، بلکه با همین عملمحتویات معلوم می کنند که این محتویات چگونه به یک مرحله ی بالاتر می رسد.بنابراین نمایش رابطه ی آنها به صورت یک تقسیم بندی موجب بدفهمی می شود ، چرا کهتقسیم بندی اجزا یا علوم متعدد را کنار یکدیگر قرار می دهد، گویی که هیچ پیشرفتدرونی ندارند و مانند بسیاری از گونه ها بنیادا و واقعا مجزا هستند.

( هگل – مقدمهی دایره المعارف فلسفی)

بازخوانی منطق هگل ( بخش سوم)

2012-02-26T11:38:00.002-08:00

( متن هگل با رنگ آبی و توضیحات با رنگ سیاه مشخص شده است.)

این شناخت تجربی ، در حیطه ی خویش ابتدائا می تواند رضایت بخش باشد اما در دوجا نقصان دارد. در وهله ی اول ، گروهی از ابژه ها هستند که این شناخت آنها را تحتپوشش قرار نمی دهد. این موضوعات ، آزادی ، روح و خدا هستند. این موضوعات به حیطه یمتفاوتی تعلق دارند نه به این خاطر که گفته می شود که آنها هیچ ربطی به تجربهندارند ، چرا که اگرچه آنها مطمئنا تجربههای حاصل از حواس نیستند، کاملا همانگویی است اگر بگوییم هر آنچه در آگاهی ما هست، تجربه می شود. دلیل واقعی برای اطلاق آنها به حیطه ی دیگری از شناخت در اینجاستکه گستره و محتوای این موضوعات آشکارا بی نهایت به نظر می رسند.

یک گفته ی قدیمی هست که به غلط به ارسطو نسبت داده می شود و تصور می رود که روحکلی فلسفهی او را نشان می دهد و آن این گفته است که "هیچ چیزی در آگاهی نیست که درتجربه و حس نبوده باشد". اگرفلسفه ی تاملی این گفته را نمی پذیرد فقط به خاطر یک بدفهمی است. اما با وجود اینبرعکس انرا تایید می کند: هیچ چیزی در حس و تجربه نیست که در آگاهی نبوده باشد.برای این می توان به دو معنا در نظر گرفت. در معنای عام بدین معناست که روح ( یاتصور عمیقتر از روح در تفکر مدرن) علت ِ جهان است. در معنای خاص( بند دوم) بدینمعناست که حس اخلاقی ، حق و مذهبی ، حسی ( و بدین ترتیب تجربه ای) است که گستره وویژگی (بی کران روح) از آن می تواند برجهد و بر تفکر به تنهایی استوار باشد.

اما دومین جایی که شناخت تجربی در آن نقصان دارد شکلی است که شناخت ذهنی رضایتبخش تر از شناخت تجربی و این شکل به معنای عام کلمه ، ضرورت( بند اول) است. روشعلم تجربی دو کاستی را نشان می دهد.

اولین کاستی اینکه اصل عام یا جهانشمول مشمول در این شناخت که همان نوع باشدبه خودی خود مبهم و نامعین است و بنابراین بر حسب خود ، با امر جزئی و خاص مرتبطنمی شود. هرکدام با دیگری تصادفی و عرضی است و این درباره ی فاکت های خاصی که دریک اصل به وحدت می رسند نیز صادق است : هرفاکت با فاکت های دیگری تصادفی و عرضیاست. دومین کاستی در اینجاست که داده ها و پیش فرض های اولیه نه تحلیل می شوند ونه استنتاج می شوند. به خاطر هر دو کاستی ما از کسب ضرورت ناتوان می مانیم. ازاینرو تفکر هرگاه که می خواهد خود را از این کاستی ها برهاند به تفکر تاملی تبدیلمی شود یعنی تفکر مناسب با فلسفه. بنابراین تفکر فلسفی به عنوان یک گونه از تفکرکه البته ویژگی های مشترکی هم با تفکری که پیشتر ذکر شد دارد ، اما با آن متفاوتمی شود و بنابراین علاوه بر ویژگی های مشترک ، ویژگی های خاص خود را داراست که ازاین میان ، مفهوم را می توان از این نوع ویژگی خاص دانست.

رابطه ی علم تاملی با دیگر علوم را می توان به صورت زیر توضیح داد. از فاکتهای تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را به رسمیتشناخته و خود را با آنها تطبیق می دهدیعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد . همچنین قوانین و طبقهبندی این علوم را یعنی به دسته بندی های علمی ، مقولات و دسته بندی های دیگری واردمی کند. با نظر به این موارد ، تفاوت تنها در تغییر مقولات و دسته بندی هاست. منطقتاملی تمامی منطق و متافیزیک گذشته را در خود دارد. همان اشکال تفکر ، قوانین وابژه ها را حفظ کرده و در عین حال آنها را در دسته بندی های گسترده تر از نو بسط وقالب ریزی می کند.

مفهوم را در معنای تاملی اش باید با مفهوم در معنای عادی اش متمایز کنیم. اینعبارت که مفهوم قادر به درک بی نهایت نیستبارها و بارها تکرار شده طوریکه دیگر بهیک جزم تبدیل شده است اما این مبتنی بر تنگ نظری است از معنای مفهوم.

متافیزیکیا فلسفه ی گذشته حیطه ی موضوعات ورای حسی یا مطلق (مانند خدا ، آزادی و روح) رامی خواهد تنها با تامل یا به طور پیشینی و بدون نیاز به تجربه مطالعه کند. هگلقاطعانه این جدایی میان فلسفه و علوم تجربی را رد می کند. به نظر او فلسفه بایدموضوعات خود را از تجربه بگیرد و سپس از این فاکت های تجربی ، مفاهیم مورد نیازبرای تفکر را فراهم آورد. می توان تاریخ رابطه ی میان تامل فلسفی و جهان تجربی رابه صورت زیر مجمل ترسیم کرد.

1.فلسفه یونانی بدون نیاز به تجربه، در خود مفاهیم تامل می کرد. مفاهیم و گزاره های فلسفی کاملا از تامل درونی بدست می آمدند.

2.فلسفه ی تحلیلی دکارتی (که فلسفه ی مدرن با آن آغاز می شود) تلاش می کند که تاملفلسفی را با کمک قطعیت حاصل از گزاره های ریاضیاتی و هندسی بدست آورد. در واقع روشتفکر باز هم از تجربه جداست و ماتریال ها و روش خود را از علوم تحلیلی مانند ریاضیو هندسه بدست می آورد.

3.فلسفه ی تاملی( در واقع فلسفه ای است که برای تکمیل فلسفه ی انتقادی کانت به میدانآمده بود) که هگل به طرفداری از آن برخاسته است ، ادعا می کند که فلسفه می بایستبا تجربه آشتی کند و " ازفاکت های تجربی موجود در علوم مختلف کوچکترین غفلتی نمی ورزد بلکه آنها را بهرسمیت شناخته و خود را با آنها تطبیق میدهد یعنی عنصر عام در این علوم را در ساختار خود به کار می برد ".

برخلافتصور فیلسوفان پیشین، کار فلسفه بی ارتباط با حیطه ی مطالعه ی علوم تجربی نیست.بلکه تنها در نسبت با علم تجربی ، مقولات عام تر و دسته بندی های کلی تر را به کارمی گیرد. علوم تجربی از داده های خام ، قوانین و طبقه بندی هایی استخراج می کند وسپس فلسفه می بایست این قوانین و طبقه بندی ها را به مفاهیم کلی تر ترجمه کرده وضرورت را از آنها برکشد.

بهنظر هگل ، علم تجربی به تنهایی برای ما کافی نیست چرا که دو نقصان دارد و این دونقص در دو بند فوق توضیح داده می شود. به خاطر این کاستی ها ، علم به فلسفه برایتکمیل کار خود نیازمند است.

این تفکر که به عنوان ابزار شناختفلسفی پیشنهاد می شود ، نیازمند توضیح بیشتر است. ما باید بدانیم که به چه روشیاین تفکر ضرورت و قطعیت را بدست می آورد. و وقتی ادعا می شود که این تفکر قادر بهدرک ابژه های مطلق ( خدا ، روح ، آزادی ) است ، این ادعا را باید اثبات کرد. امااین توضیح خودش یک درس فلسفی است و به گستره ی خود این علم می تواند مفصل باشد. یکتلاش ابتدایی برای روشن ساختن این موضوعات غیرفلسفی خواهد بود و تنها شامل مجموعهای از فرضیات ، دعویات و ردیه ها و تاییدات غیراستنتاجی جزم اندیشی بدون قطعیتخواهد بود همانطور که در مقابل آن رویکرد برعکس آن به یکسان محق خواهد بود.

روند اصلی استدلال در فلسفه ی انتقادی به ما توصیه می کند که قبل از پژوهشدرباب خدا یا حقیقت وجودی چیزها درنگ کرده و قبل از همه بررسی کنیم که آیا ذهنتوانایی چنین شناختی و برای این امر چنین صلاحیتی را داراست. همانطور که کانت میگوید قبل از شروع به کار باید با خود ابزار ِ کار آشنا باشیم چرا که اگر ابزارناکافی باشد تمامی تلاش های ما عبث خواهد بود. معقولیت این پیشنهاد موجب پذیرش عامو تحسین همگان شده است اما نتیجه ی آن این بوده که از شناخت ابژه و جذب ابژه درمطالعه صرف نظر شود و شناخت به خود روی اورد به طوریکه شناخت به مسئله ی فرم و شکلتبدیل می شود. اگر نخواهیم شیفته ی کلمات شویم ، به آسانی می توان دید که اینرویکرد به چه منجر خواهد شد. در مورد ابزارهای دیگر ، ما می توانیم این ابزارها رادر کار دیگری جز انچه برای آنها ساخته شده اند ، ارزیابی و امتحان کنیم. اما بررسیشناخت به هر حال خود با یک عمل شناخت باید انجام شود. بررسی این به اصطلاح ابزار(قوه ی شناخت) در عین حال شناخت آن هم هست. جستن برای دانستن قبل از خود ِ عملدانستن همانقدر پوچ است که این تحلیل مکتبیون که تا زمانی که شنا یاد نگرفته ایمنباید وارد آب شویم.

رینولد اتهام فوق به این روش آغاز شناخت ( شناخت ابزار ِ شناخت قبل از خود عملشناخت) را به درستی دید و تلاش کرد از این دشواری با شروع یک مرحله ی فرضی و مسئلهبرانگیز از فلسفه پردازی از این معضل بیرون آید. بدین ترتیب او فرض کرد که ممکنخواهد( هیچ کس نمی تواند بگوید چگونه ) اگر پیش برویم تا وقتی که بعدا به حقیقتاولیه ی حقایق برسیم. این روش او را اگر دقیقتر نگاه کنیم یک عمل بسیار عام و رایجاست. این روش از بنیاد یک فاکت تجربی آغاز می کند ، یا از یک فرضیه ی موقتی که بهصورت یک تعریف آورده می شود، و سپس به تحلیل این نقطه آغاز پرداخته می شود. ما میتوانیم در این استدلال رینولد درکی از حقیقت بیابیم ، یعنی اینکه مسیر معمول که بافرضیات و پیش بینی به جلو می رود بهتر از یک روش فرضی و مسئله برانگیز از روال نیست. اما درک او خاصیت روش اش را تغییرنمی دهد بلکه فقط ناکامل بودن روش اش را نشان می دهد.

هگلدر توافق با رینولد و فیخته ، فلسفه ی انتقادی کانت را یک پروژه ی ناکامل می بیند.در واقع کانت چالشی را مطرح کرده است که باید حل شود اما فلسفه ی کانت خود به اینمسئله پاسخ نداده است. به نظر کانت ، نقطه ی آغاز فلسفه همواره باید معرفت شناسیباشد ، یعنی ابتدا بایست دریابیم که حیطه ی توانایی شناخت ما تا چه حد است اماکانت به نتیجه ای می رسد که خود عمل شناخت فلسفی را متوقف می کند. فلسفه ی کانت به این نتیجه رسید که قوانین ومفاهیم کلی که از تجربیات استنتاج می کنیم کاملا بی ارتباط به روابط واقعی در ابژهای هستند که تجربه می شود. برای مثال فرض کنید که فیزیک نیوتونی رابطه یمشخصی را میان نیروی وارد بر یک جسم وشتاب آن جسم تشخیص می دهد. اما مفاهیم نیرو ، جرم و شتاب تنها مفاهیم ذهنی هستندکه برای توضیح و پیش بینی پدیده به کار می روند و واقعیت بیرونی ندارند. همچنینقوانین فیزیک ،در جایی در جهان خارج ثبت نشده اند که اجسام مطابق آنها عمل کنند.این روابط علی و معلولی ، احتمالی یا قطعی ، ایجابی یا سلبی ، عام یا خاص که علممیان اشیا برقرار می کند همواره از مکانیزم پیشینی ذهن ما حاصل می شود . اگرچه مابه این قوانین می توانیم اعتماد کنیم و جهان اطراف خود را برحسب آن مدیریت کنیم،اما هیچ ضرورت عینی را به ما نشان نمی دهند. در واقع ارتباط علم تجربی با فلسفه کهشناخت قطعیت ها و ضرورت هاست، قطع می شود.

حال آیافلسفه می بایست مانند فلسفه ی تحلیلی دکارتی برای استنتاج قطعیت ها به سراغ هندسهو ریاضیات برود یا مانند فیلسوفان نخستین در مفاهیم ناب مکاشفه کند یا حتی مانندبه اصطلاح فیلسوفان متاخر از عقل و استنتاج دوری کرده و به ادبیات و استعارهپردازی روی آورد. فیلسوفانی مانند رینولد و هگل به خوبی می دیدند که چالش بزرگیپیش روی فلسفه قرار دارد و اگر حل نشود ، فلسفه و همراه با آن تفکر استدلالی نابودخواهد شد و در واقع آینده ی فلسفه ی بورژوازی نشان داد که نگرانی آنها بیهودهنبوده است.

فلسفهی تاملی البته به شکست کشیده شد چرا که اگرچه روش مناسبی را برای مطالعه ی فلسفیپیشنهاد کرده بود ( دیالکتیک ) اما موضوع فلسفه را همچنان حیطه ی متافیزیک نگاهداشت و به همین خاطر نتوانست ضرورت هایی مانند وجود خدا ، حقیقت درونی ابژه ها ،روح و غیره را از دل تجربه بیرون بکشد.( در واقع ما اصلا هیچ نیازی به این ضرورتهای متافیزیکی نداریم) اما اگر همین روش را برای ضرورت های دیگری مانند منافعانسانی ، آزادی و رفاه اجتماعی و ...به کار ببریم ، یعنی همان کاری که روشدیالکتیک مادی پیش می گیرد ، براستی قادر به کسب ضرورت از تجربه خواهیم بود وبراستی فلسفه همچنان ابزاری حیاتی برای بقا و رهایی ما باقی خواهد ماند.

بنابراین شرایط خاص برای وجود فلسفه را می توان توصیف کرد. روح یا ذهن ، وقتیحسی و ادراکی باشد ، ابژه ی خود را در محسوس می یابد ، وقتی تخیل می کند ، ابژه رادر تصویر می بیند و وقتی اراده می کند در هدف یا غایت. اما ذهن در مقابل ( یا در تمایز) این اشکال وجود و ابژه های آن ،از خواست ِ والاترین زندگی درونی خود نیز بهره مند است. این خود درونی تفکر است.بنابراین ذهن تفکر را هم ابژه ی خود میگرداند. در بهترین معنای این عبارت ، ذهن با تفکر به خود روی می آورد ، چرا کهتفکر اصل خود ذهن و خویشتن خالص اوست. اما تفکر در حالی که خود را گرفتار تضاد میکند خویشتن را در بی هویت سریع و سخت از دست می دهد و بدین ترتیب به جای رسیدن بهخویشتن ، در چیزی مخالف خویش فرو می رود. خواستِ والای تفکر که ما از آن صحبت کرده بودیم در مقابل این نتیجه مقاومت می کند.(نتیجه ای که تفکر صادق اما تنگ نظر ، فهم ناب را به آن منتهی کند) این دوستداری وخواست، بیانگر ِ مداومت تفکر است که حتی در فقدان استقلال و آرامش اولیه ی خود ،در جستجوی حقیقت است که "می تواند راه حل تضاد خویش را بیابد و بر آنها غلبه کند".

دیدن اینکه تفکر در ماهیت خود دیالکتیکی است و فهم به تناقض و تضاد سقوط می کند، یکی از درس های اصلی منطق است. وقتیتفکر از رسیدن به موفقیت ناامید می شود ، بوسیله ی خود تفکر راه حل تضاد و تناقضبا عمل تفکر بوجود می آید. ذهن به این راه حل های مسئله برمی گردد راه حل هایی کهذهن یاد گرفته بود خود را درشیوه ها و روش های دیگری به کار برد. اما متاسفانههمانطور که افلاطون هم در زمان خود بیان کرده بود ، پسرفت تفکر آنرا به نفرت و عدمتمایل به ِ خرد کشانده است( Misology یا ضد عقلگرایی) و پس آنگاه تفکر به چیزی برعلیه خود تبدیل می شود ، به گرایش متخاصمی که یکنمونه ی آنرا می تواند در آموزه ی به اصطلاح شناخت شهودی دید یعنی شکل غیرمستقیمی که ما از حقیقت آگاه می شویم.

ظهور فلسفه به سبب این میل بهِ دانستن است. نقطه ی عزیمت آن تجربه است ؛ چه آگاهی بلاواسطه ی ما و چه استنتاج از آن نامیده شود. تفکر با چنین انگیزهای لزوما وجه مشخصه اش فراروی از وضعیت عادی ذهن است ، ماورای حس و استنتاج حاصلاز حس در جزء خالص خود ، و با پذیرش رویکرد سلبی و خنثی به سوی نقطه ای که از آنعزیمت کرده است. از طریق این وضعیت متخاصم با پدیده ی حس ، ذهن به رضایت نخستین درایده ی ذات جهانشمول ِ این پدیده از نودست می یازد : ایده ای که می تواند کمابیشانتزاعی باشد. از طرف دیگر ، در این حین ، علوم مبتنی بر تجربه ، ذهن را برمیانگیزانند تا بر شکلی که محتوای متغیر آنها ارائه می دهد، غلبه کند و این محتواهارا به حیطه ی ضرورت حقیقی ارتقا دهد.چرا که فاکت های علم پیوندی گسترده با یکدیگردارند، هر چیزی در کنار چیز دیگر قرار می گیرد گویی که این پیوند مسلم و محرز استو خلاصه عاری از هر پیوند ضروری و ماهوی. در نتیجه ی این انگیزه ، تفکر از عامیتغیرواقعی و رضایت صرفا ممکن و تخیلی خود حاصل می شود و از خویشتن رشد می کند. ازیکسو این پیشرفت فقط بدان معناست که تفکر محتوای علوم را در خود جای می دهد و همهی جزئیات را همانطور که به او داده شده می پذیرد. از طرف دیگر با ساختن اینمحتویات ، عمل تفکر خلاق را صرفا تقلید می کند و جنبه ای از یک تکامل آزاد را نشانمی دهد که فقط با منطق فاکت ها تعیین می شود.

درباره ی رابطه ی بین بلاواسطگی ( ناشی از تجربه) و تعمق و تامل در آگاهی بعدامفصل تر و جزئی تر صحبت خواهیم کرد. در اینجا کافی است که فرض کنیم این دو عاملخود را مجزا از یکدیگر نشان می دهند، هیچکدامشان نمی تواند غایب باشد و جدا ازیکدیگر وجود داشته باشند. بنابراین شناخت خدا ، به عنوان شناخت واقعیت فراحسی ، بهصورت واقعی اش ، ورای حواس و ادراکات هست: در نتیجه این شناخت مستلزم یک برخوردسلبی نسبت به داده ی اولیه ی حس است و تاحد زیادی تامل به کار می برد. چرا که تاملاز چیزی را به عنوان آغاز فرض می گیرد و به چیز دومی می رسد. به نحوی که وجود چیزدوم وابسته باشد به اینکه آنرا از چیزی در تضاد با آن به دست آورده باشیم. به رغماین ، شناخت خدا صرفا به مرحله ی تجربی آگاهی وابسته نیست و از آن نتیجه نمی شود. در واقع استقلال آن ماهیتا به خاطر همین نفی وفراروی تضمین می شود. بی شک ، اگر ما به فاکت ِتامل برتری بیش از حدی قائل شویم وآنرا همچون چیزی مشروط به این فاکت در نظر آوریم ، می توان گفت (در این ملاحظه رانباید خیلی مبالغه کرد) که فلسفه فرزند تجربه است و ظهور خود را مدیون ِ یکامرپسینی ( یعنی انچه از تجربه بدست آمده) است. ( واقعیت این است که تفکر هموارهنفی آنچیزی است که پیشاروی ما تجربه می شود.) . درست همانطور که خوردن وابسته بهابزار تغذیه است طوریکه ما بدون ماده مغذی خوردن هم وجود ندارد. اگر این دیدگاه راقبول کنیم ، خوردن مطمئنا ناسپاسی به نظرمی رسد چرا که چیزی را که مدیون آن است می بلعد و نابود می کند. تفکر نیز به خاطرهمین عمل ناسپاسی است.

اما یک جنبه ی پیشینی نیز در تفکر وجود دارد که با تامل بدون هیچ چیز خارجی وفقط با تامل در ذهن ، ما به اگاهی در ذهن می رسیم که عام و جهانشمول است،خودبسندگی تفکر که در خانه ی خویش احساس می کند که نیازی به فرودآمدن در جزئیاتندارد و بدین ترتیب در ماهیت خود پیش می رود. پس این در مورد مذهب هم صادق است ،چه خام باشد و چه دقیق ، چه به دقت علمی جزئیات توجه کرده باشد و چه تنها یک ایمانقبلی ساده باشد ، سراسر همین طبع خوشنودی و رضایت مفرط را از خویشتن دارد. اما اگرتفکر هرگز از عامیت ایده ها فراتر نرود ، همانطور که نزد فیلسوفان نخستین بهناگزیر می توان دید ( ایلیایی ها هرگز از وجود و هراکلیتوس هرگز از شدن فراترنرفتند) ما در معرض اتهام فرمالیسم قرار می گیریم. حتی در مراحل پیشرفته تر فلسفه، آموزه ای را می یابیم که تنها به گزاره های گزاره ها و فرمول هایی انتزاعی قطعیبسنده می کند مانند این : "در مطلق همه چیز یکی است." ، "سوبژه وابژه یکی هستند." و وقتی وارد جزئیات می شوند همین را تکرار می کنند. با نظربه اینکه که این دوره ی اولیه فلسفه ، یعنی دوره ی کلیات ِ صرف است، با اطمینان میتوانیم بگوییم که تجربه ، باعث و بانی واقعی رشد و پیشرفت در فلسفه است. چرا کهاولا علوم تجربی صرفا به مشاهده ویژگی های منفرد یک پدیده بسنده نمی کند. بلکه اینعلوم با کمک تفکر قادر می شوند همراه با ماتریال هایی به شکل کلیت مانند قوانین وطبقه بندی های پدیده ، فلسفه را ملاقات میکنند. وقتی این کار انجام شد ، فاکت های جزئی که آنها آماده ساخته اند توسطفلسفه دریافت می شوند. دوما تفکر را مجبور می کند که با این حقایق خاص و انضمامیپیش برود. پذیرش این ماتریال های علمی در فلسفه ، اکنون که تفکر بلاواسطگی شان راحذف کرده و دیگر داده های خام نیستند، باعث می شود که تفکر از خویشتن فراتر رود.پس فلسفه پیشرفت خود را مدیون این علوم تجربی است. فلسفه در مقابل محتوایی که برایاین علوم حیاتی است در اختیارشان قرار می دهد یعنی آزادی تفکر- و خلاصه به اینعلوم یک ویژگی پیشینی می دهد. این محتوا اکنون ضرورت را تضمین می کنند و دیگر بهگواه فاکت هایی که تجربه و یافته شده ،وابسته نیستند. فاکت همانطور که تجربه می شود به یک توضیح و رونوشتی از فعالیت کاملا خودبسنده ی تفکر تبدیل می گردد.

اگرفلسفه به گزاره های انتزاعی و کلی گویی بسنده کند گرفتار فرمالیسم خواهیم بود.همچنین از طرف دیگر تفکر صرفا علمی و بدون حضور فلسفه ، به قوانین و طبقه بندیهایی ختم می شود که چرایی و ضرورت آنها مشخص نیست. فاکت ها در کنار یکدیگر چیده میشوند بدون اینکه رابطه ی ضروری شان با یکدیگر مشخص گردد. بنابراین تفکر صرفاانتزاعی فلسفی و تفکر صرفا علمی تجربی دو حدی است که باید از آنها احترازکنیم. در مقابل می بایست ، پیونددیالکتیکی میان تجربیات و تفکر فلسفی برقرار کنیم.

بهنظر هگل ، چرا علم به فلسفه نیازمند است؟ در وهله ی اول آنچه تجربه ی بلاواسطه یدر اختیار ما قرار می دهد ، گزاره های شخصی هستند. برای مثال وقتی سیستم گردش خونیک جانور را مطالعه می کنیم به این گزاره ی شخصی می رسیم که " این جانور خونگرم است". این یک گزاره ی شخصی است.اما برای رسیدن بهشناخت علمی می بایست یک گزاره ی کلی صادر کنیم برای مثال "تمامی جانوران با این ویژگی های مشخص ( مانندپرندگان) خونگرم هستند". در اینجا ما بایک شناخت علمی روبرو هستیم. تا زمانی که از گزاره های شخصی به گزاره های کلی نرسیم، نمی توان از شناخت صحبت کرد بلکه فقط یک تجربه ی بلاواسطه هستند. اما به نظر هگلما تا اینجا فقط به مجموعه ای از گزاره های کلی دست می یابیم که در کنار یکدیگرقرار می گیرند . هنگام دستیابی به چرایی این گزاره ها می بایست به مفاهیم انتزاعیتری روی آوریم و از این قوانین تجربی ، قوانین ضروری و کلی تر دیگری را استنتاجکنیم. دانشمندان خود تا حدودی با نظریه پردازی به این کار مبادرت می ورزند. درمورد مثال ما می توان از نظریه تکاملی داورین مثال زد که تفاوت میان گونه هایجانوری را توضیح می دهد. تنها با برکشیدن فاکت های تجربی به سطحی انتزاعی تر واستفاده از مفاهیمی مانند انتخاب طبیعی می توان به نظریه تکامل رسید. هگل شخصاهمین روش را در مورد علم تاریخ پیاده کرده است. ( اگرچه او در نهایت تنها بهمفاهیمی انتزاعی و معلق بر فراز پدیده های تاریخی دست یافته است.)

بنابرایناز نظر هگل ، پاسخ سئوال فوق این است که تنها یک روش تفکر فلسفی می تواند ضرورت هاو چرایی ها را توضیح دهد.

بازخوانی منطق هگل - بخش دوم

2012-02-19T08:01:00.000-08:00

"محتوا از هر نوعی که بوسیله ی آن ، آگاهی مان را بدست می آوریم ، آنچیزی استکه ویژگی کیفی احساسات ، ادراکات ، تخیلات و ایده ها ، اهداف و وظایف ، تفکرات وتصورات ما را شکل می دهد. از این منظر ، احساس ،ادراک و غیره اشکال (فرم هایی) هستند که این محتویات به خود می گیرند. محتویاتاز هر فرمی که باشد یکسان باقی می ماند؛ چه این محتوا احساس شود ، چه دیده شود ،بازنموده شود، اراده شود و کلا هر چیزی که احساس شود ، یا با آمیزه ای از افکار احساسشود یا اینکه تنها افکار باشند. در هرکدام از این اشکال یا آمیزه ای از آنها، محتوا در مقابل آگاهی قرار می گیرد و ابژهی(object) آن آگاهی محسوب می شود. اما وقتی کهمحتویات به ابژه ی آگاهی تبدیل می گردند ،تمامی این اشکال متعدد ( شنیدن، دیدن ، لمس کردن و ... ) خود به این محتویات میپیوندند و در نتیجه محتوا با هر شکل به یک ابژه ی خاص تبدیل می شود. بنابراینچیزهایی که در بطن خود یکسان هستند ممکن است که انواع متفاوتی از واقعیت به نظرآیند.

تا آنجا که ما می دانیم ، شیوه های متعدد احساس ، ادراک ، میل و اراده به طورکلی ایده ( یا بازنمایی ذهنی) خوانده می شود. و می توانیم با کمی تسامح بگوییم کهفلسفه افکار ، مقولات یا به معنای دقیقتر مفاهیم را به جای تصاویر عام قرار می دهدکه ما معمولا ایده می خوانیم. ادراکات ذهنی مانند اینها را می توان استعاره هاییبرای تفکر و مفاهیم دانست. اما تجسم این مفاهیم به این صورت بدین معنا نیست کهمعنای ذهنی، افکار و مفاهیم عقلانی متناظر با آنها را هم در اختیار داریم. برعکسداشتن ِ تفکر و مفاهیم عقلانی یک چیز است و دانستن اینکه چه احساسات و ادراکاتی با آن متناظر است چیز دیگری.

این تفاوت تا حدی توضیح می دهد که چرا مردم فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند. مشکلآنها تا حدی به خاطر ناتوانی شان در تفکر انتزاعی است(که فی نفسه چیزی جز عادت بهاین نوع تفکر نیست) یعنی ناتوانی از افکار محض و اندیشیدن بوسیله ی آنها. وقتی ذهنما در حالت عادی قرار دارد ( یعنی مشغول تفکر انتزاعی نیستیم) با ماتریال جسمی یا حسی آن لحظه پوشیده می شوند وبا آن یکسان می گردند و از سوی دیگر ، در هنگام تامل وتعقل عام ما آمیزه ای ازافکار را به احساسات ، ادراکات و تصاویر ذهنی وارد می کنیم .( و بنابراین در گزارههایی که محمول حواس باشد مانند "این برگ سبز است "، ما مقولاتیمانند وجود و هویت را وارد می کنیم) اما ساده و ناب کردن ابژه توسط افکار امریمتفاوت است.

اما شکایت کسانی که فلسفه را غیرقابل فهم می خوانند بیشتر به دلیل دیگری است ، به خاطر این خواستعجولانه است که دوست دارند تصویر ذهنی که در ذهن وجود دارند به عنوان افکار ومفاهیم در اختیار داشته باشند. وقتی از مردم خواسته می شود که مفهوم را درک کنند ،اغلب شکایت می کنند که نمی دانند به چه باید فکر کنند. اما واقعیت این است که دریک مفهوم چیزی بیش از خود آن مفهوم وجود ندارد. چیزی که عبارت آشکار می کند جلبتوجه ما به سمت تصویری است که از قبل با آن آشنا هستیم. وقتی که از ذهن ( با تفکر انتزاعی) ایده هایآشنایش را می گیریم ، احساس می کند که زمین زیر پایش ،جایی که قبلا آنرا مستحکم میپنداشته ، خالی شده است و وقتی وارد قلمروی تفکر محض می شود، نمی تواند بگوید کهکجای جهان ایستاده است.

در نتیجه ی همین ضعف است که نویسندگان ادبی ، خطبا بیش از همه فرزانه قلمدادمی شوند، چون آنها از چیزهایی صحبت می کنند که خوانندگان و شنوندگان شان پیشتر ازذهن خود می دانند . چیزهایی که به آن خو کرده اند و نیازی به توضیح ندارد."

هگلدر بند دوم نشان داده بود که می بایست میان دو شیوه ی تفکر عادی و شیوه ی تفکرفلسفی تفاوت قائل شد و اکنون در این بند، این تفاوت را در نوع برخورد آن دو بامحتوای اندیشه نشان می دهد.

اول از همه تفکر به این طریق ممکن می شود کهمحتوای تفکر از طریق احساسات و ادراکات به ایده تبدیل می شوند و سپس از این ایدهها می توان مفاهیم را ساخت و این مفاهیم هستند که ابزار کار فلسفه هستند.

دوگانه ی مفهوم / مصداق می تواند این تفاوت رادر دو شیوه ی تفکر عامی و فلسفی توضیح دهد. برای مثال هر سگی که شما ممکن است درجهان بیرونی ببینید مصداقی است از ایده ی کلی سگ و البته می توان با همین ایده و آمیزه ای ازدیگر ایده ها به مفاهیمی همچون حیات و زندگی و ... دست یافت. اما مشکل اساسی درعدم فهم فلسفه در همین جاست. مردم عادت دارند که با استفاده از مصادیق فکر کنند ونه با استفاده از مفاهیم. به عبارت دیگر وقتی آنها با مفاهیم فلسفی بدون مصادیق آنروبرو می شوند قادر به فهم دقیق آنها نخواهند بود.

اجازهبدهید با یک مثال این تفاوت مهم را توضیح دهیم. هنگامی که یک فیلسوف برای مثال درباب مفهوم خوشبختی و سعادت رساله ای مینویسد ، مردم آنرا مبهم می یابند اما وقتی یک نویسنده یا کارگردان ، مصادیقخوشبختی را در رمان یا فیلم خود به شکل ازدواج با معشوق ، کشف یک گنج ، دستیابی بهقدرت و شهرت و.. به تصویر می کشد ، مردم تصور بسیار دقیقی از این مصادیق دارند بهطوری که حتی قادر اند همراه با قهرمانداستان برای مدتی هم که شده از این خوشبختی لذت ببرند. بنابراین به نظر می رسد کههنرمندان یا موعظه گران مذهبی (برای مثالبا تصویرسازی از بهشت) و کلا تمامی کسانی که با تصویر و مصادیق قصد اقناع مخاطب رادارند، ابزار بسیار نیرومندتری از فلسفه برای آموزش( و البته برای شیادی) دراختیار دارند. اگر این را بپذیریم اینسئوال مطرح می شود که اصلا استفاده از مصادیق چه ایرادی دارد و چرا باید خود رادرگیر مفاهیم کلی ، انتزاعی و کمتر قابل فهم بکنیم.

پاسخ سئوال ساده است کسیکه تنها مصادیق را می بیند و نه مفاهیم را موجودی خواهد بود بسیار آسیب پذیر وناتوان از استنتاج. چنین شخصی حتی نمی تواند از زندگی شخصی خود نیز تجربه ی مناسبکسب کند. تفاوت مفهوم / مصداق را این بار با یک مثال چالش برانگیز تر توضیح میدهیم. فرض کنید که زنی توسط شوهر خود سرکوب شده و مورد بدرفتاری قرار می گیرد. اینزن از همسر خود متنفر است و در صورت امکان قصد دوری و جدایی از او را خواهد داشت. اگراین زن قادر به درک فلسفی و مفهوم پردازی نباشد و تنها مصادیق را در نظر گیرد، تنها از شوهر خود که در واقع تنها یک مصداق از تفکر پدرسالار استنفرت خواهد داشت و بنابراین هیچ بعید نیست که بار دیگر او قربانی مصداقی دیگر یعنیمرد سرکوبگر دیگری شود. چنین فردی بدون استفاده از مفاهیم و نظریاتی مانندپدرسالاری ، تبعیض جنسیتی و ... قادر نیست که علت واقعی نگون بختی خود را بیابد .اما اگر او قادر به درک مفاهیم باشد ، از تفکر جنسیت گرای ناشی از تقسیم جنسیتیکار، نفرت خواهد داشت یعنی از انگاره هایی که حتی ممکن است در در ذهن خود او نیز نهفتهباشد. اکنون شاید از این مثال بهتر بتوان درک کرد که بدون شیوه ی تفکر فلسفی ومفهوم پردازی و استدلال عقلانی شانسی برای رهایی نخواهیم داشت.

"پس فیلسوف می بایست روش تفکر عامه و موضوعات مذهب را در نظر گیرد. همانطور که از نظر گذراندیم ، او اول از همه در مواجهه با روش معمولی تفکر ، می بایست نشاندهد که روش خاص تفکر او امری ضروری است. در مواجهه با موضوعات مذهبی و حقیقت بهطور کلی ، باید نشان دهد که فلسفه بااستفاده از منابع خویش ، قادر به فهم آنهاست و تفاوت فلسفه از مفاهیم مذهبی را همباید مشخص کند او باید جایی را که از آنجا از مذهب جدا می شود توضیح دهد."

در این بند نقد فویرباخ ازهگل کاملا مشخص می شود. از نظر فویرباخ، اگرچه هگل روشی مناسبی را برای گذر از روش خداشناسییافته است اما چون موضوع فلسفه را همچنان موضوعات مذهبی می بیند باز هم در دایره یخداشناسی باقی مانده است.

"جهت ارائه ی یک توضیح مقدماتی از این تمایز به مخاطب و برای اینکه به او نشاندهیم ورود واقعی اگاهی ما از همین جا بدست می آید و برای اینکه برای اولین بار اینتمایز را به شیوه ی درستی روشن کنیم ، هنگام ترجمه ی آن به شکل تفکر و مفهوم خرد ،خوب است که دیگر عقاید اثبات نشده ی قدیمی را نیز یادآوری کنیم. ما باید بر اینتامل کنیم که این اعتقاد است که منبع هر نوع ابژه یا رویداد ، حتی احساس ، ادراک وتصورات ذهنی است. در هر حال ، تامل بر چیزها به معنای تبدیل احساسات و ایده هایمعمولی به افکار است.

طبیعت به همه توانایی تفکر بخشیده است. اما برای کار فلسفه، تفکر تنها شکل مطلوب است وبنابراین نگرش نادرستی که این تمایز (که در بند سوم توضیح داده شد) را نادیدهانگارد به گمراهی جدیدی ختم می شود و همین منشا شکایت از غیرقابل فهم بودن فلسفههم هست. به عبارت دیگر ، مردم گوش شنوایی برای این علم ندارند، حتی کسانی که هرگز برای این نوع تفکر زحمتی به خود نداده اندگویی همه چیز را درباره ی آن از قبل می دانند. آنها با یک آمادگی در حد یک آموزشمعمولی و به خصوص تحت نفوذ احساسات مذهبی ، در نقد و فلسفیدن درباره ی فلسفه تردیدنمی کنند. همگان قبول دارند که برای شناخت هر علمی باید اول آنرا مطالعه کرد و شمافقط به خاطر چنین دانشی از آن علم می تواند درباره اش قضاوت کنید. همه قبول دارندکه برای ساخت کفش، حتی با اینکه پای هر کسی خود یک مدل از کفش است و دستان هر کسیاستعداد طبیعی برای کفاشی را در اختیار دارد، باید اول کفاشی یاد بگیرد. اما بهنظر می رسد که فقط برای فلسفه است که به این مطالعه ، کاربرد و تمرین نیازی نیست.

این نگرش راحت طلب درباره انچه برای یک فیلسوف لازم است را اخیرا نظریه یشناخت شهودی و بلاواسطه بدست گرفته است."

"درباره ی این شکل شناخت فلسفی حرفهای زیادی برای گفتن است. از طرف دیگر کاملادرست است که فلسفه باید دریابد که محتوای آن چیزی جز واقعیت امور(actuality)نیست ، یعنی اینکه هسته ی حقیقت اصالتا در حیطه ی زندگی ذهنی تولید شده و می شود وبه جهان ِ آگاهی ( درونی یا بیرونی) تبدیل شده است. ما ابتدائا از این محتوا بهصورت آنچه تجربه می خوانیم ، آگاه می شویم. اما حتی تجربه، که حیطه ی گسترده یوجود درون و بیرون را در بر می گیرد، به اندازه ی کافی در خود معنا دارد کهبتوانیم ظاهر محض را (که بی معنا و زودگذر است) از آنچه براستی در خود شایسته ینام واقعیت است ، تمیز دهیم. همانطور که تنها در شکل است که فلسفه از دیگر شیوههای کسب شناخت از مجموعه ی موجودات متمایزمی شود ، فلسفه ضرورتا باید در هماهنگی با واقعیت و تجربه باشد. در واقع اینهماهنگی را باید به چشم یک وسیله ی فرعی برای آزمون صحت ِِ یک فلسفه نگریست. همینطور باید دانست که عالی ترین و نهایی ترینهدف علم فلسفه از طریق ایجاد این هارمونی بین واقعیت و تجربه ایجاد آشتی میان میان خرد خودآگاه با خردی است که در جهان هستیا به عبارت دیگر با واقعیت.

در پیشگفتار فلسفه ی حق این گزاره را آورده ام که

آنچه معقول است واقعی است و

آنچه واقعی است معقول است.

این دو عبارت ساده ، تعجب و خصومت بسیاری برانگیخته است و حتی در جاهایی آنراتوهینی دانستند که به معنای غیاب فلسفه و حتی مذهب است. برای مذهب حداقل نیازینیست که گواهی آورده شود ، آموزه های مذهبی حکام جهان ، محکم این گزاره را تاییدمی کنند. ما برای معنای فلسفی شان ، باید آنقدر باهوش باشیم که بدانیم در مذهب نهتنها خدا واقعیت دارد بلکه واقعیتی متعالی است و اینکه او واقعیت راستین است.اماهمچنین با ملاحظه به بار منطقی ِ مسئله ، موجود تا حدی ظاهر محض است و فقط تا حدی واقعی. در زندگی روزمره ، هر توهم ،تخیل ، خطا ، شر و هرچیزی از ماهیت شر ، و همینطور چیزهای گذرا و فانی به یک روشتصادفی نام واقعیت به خود می گیرند. اما حتی احساسات معمولی ما هم کافی هستند تااز واقعی خواندن یک وجود تصادفی خودداری کنیم. در اینجا مراد از تصادفی این است کهآن ارزشی بیش از یک امر ممکن ندارد که همانطور که می تواند باشد ، می تواند نباشد. اما همچنین برای اصطلاح واقعی ، اینمنتقدین به خوبی می دانند که من آنرا در چه معنایی به کار برده ام. در کتاب منطقمن واقعیت را نه تنها به دقت از امر تصادفی بلکه از مقولات همجنس وجود و دیگر موجوداتمتغیر جدا کرده ام.

واقعیت معقول برخلاف این تصور عامی است که ایده ها یا ایده آل ها چیزی جزاوهام ذهنی نیستند و فلسفه یک نظام محض از چنین توهماتی است. و از سوی دیگر همچنینبرخلاف این تصور کذب است که ایده ها یا ایده ها متعالی تر از واقعیت هستند یا چیزیناتوان از تبدیل شدن به واقعیت. این جدایی بین ایده و واقعیت به سبب درک تحلیلیاست که فقط به انتزاعیات خودش نگاه می کند و در این خیال فرو می رود که اینانتزاعیات حقیقی و درست هستند و به خویشتن همچون یک " باید" ضروری مباهاتمی ورزد و حتی به خود اجازه می دهد تا در حیطه ی سیاست نیز تجویز کند. گویی جهانمنتظر بوده که از این فلسفه یاد بگیرد چگونه باید باشد و قبل از آن نبوده است. اگرهمه چیز همانطور که باید باشد ، بوده است پس این حکمت نسبت به این"باید" چه حاصلی خواهد داشت؟ وقتی فهم به ابژه های گذرا و خام بیرونی ،روابط و شرایط اجتماعی ، روی می آورد که احتمالا برای زمان و حیطه ی خاصی اهمیتبسزایی دارد، این حرف اغلب درست است. در چنین موردی ، مشاهده گر باهوش درمی یابدکه نمی توان انچه برای یک ضرورت لازم است را از این شرایط گذرا بدست آورد. کی بهاندازه ی کافی باهوش نیست که دریابد بسیاری از چیزهای اطراف او همانطوری نیستند کهباید باشند؟ اما چنین ذکاوتی را نباید با این خودبینی و غرور اشتباه کرد که ابژهها را بررسی می کند و اعلام کند که چگونه باید باشند ، امری که با مسائل علم فلسفیسر و کار دارد. موضوع فلسفه ایده است و این ایده آنقدر ناتوان نیست که به خودی خودبدون نیاز به وجود واقعی ، وجود داشته باشد. موضوع فلسفه واقعیتی است که این ابژهها ، روابط و شرایط اجتماعی ، وجه بیرونی گذرای آن هستند.

بنابراین تامل –اندیشیدن درباره ی چیزها- به طور کلی مستلزم این اصل ( و همچنین آغاز ِ) فلسفهاست. وقتی نگرش تاملی بعد از عصر اصلاحات لوتری بار دیگر به صورتی مستقل در دورانمدرن ظهور کرد ، در جهان خویش صرفا چیزیبی تفاوت نبود همانطور که در آغاز خود در میان یونانیون اینطور نبود ، بلکه بهیکباره انرژی های خود را بر دنیای بی پایان پدیدارها گشود. بدین ترتیب ، فلسفه نامی شد برای تمامی شاخههای دانش که در اقیانوس امور منفرد و تجربی ، به عنوان امری عام و معیار به کارگرفته می شد و نیز در میان بی نظمی های ظاهری توده ی بی پایان تصادفات به عنوانامری ضروری یا قوانین مشخص گشت. پس به نظر می آید که فلسفه ی مدرن مواد و مصالحخویش را از مشاهدات و ادراکات شخصی خود از جهان بیرون و درون( یعنی هم از طبیعت وهم از ذهن انسان که هر دو به طور بلاواسطه نزد مشاهده گر حاضر هستند) استخراج میکند.

این اصل تجربه با این شرط مهم و ناگفتنی همراه می شود که برای پذیرش و اعتقادبه هر فاکتی می بایست در تماس با آن باشیم یا به عبارت دقیقتر ، در ترکیب و اتحادبا حتمیت خویش بیابیم. ما باید در تماس با موضوع شناخت مان باشیم خواه بوسیله یحواس بیرونی مان گرفته باشیم خواه بوسیله ی ژرفای ذهن و خودآگاهی باطنی مان. ایناصل برای هرچیزی که امروزه تحت عنوان شناخت ایمانی ، بلاواسطه ، مکاشفه در جهان بیرونی یا قلب خویش عنوان میشود، صادق است.

این علوم که بنابراین نام فلسفه را به خود می گیرند را علوم تجربی می خوانیمبه این دلیل که آنها از تجربه آغاز می کنند. نتایج اصلی که آنها مد نظر دارند ومهیا می کنند قوانین ، گزاره های عام و نظریه هستند یعنی تفکراتی از آنچه که بهعنوان امری موجود یافت می شود. بر ایناساس ، فیزیک نیوتونی را می توان فلسفه ی طبیعی خواند. هوگو گروتیوس (Hugo Grotius ) نیز با کنارهم قرار دادن و مقایسه ی رفتار دولت ها با یکدیگر و به همان صورت که در داده هایتاریخی ثبت شده اند موفق گشت که به کمک روش های معمولی استدلال عام ، قوانین عاممشخصی را مطرح کند و نظریه ای را برپا کند که می توان آنرا فلسفه ی قوانین بین المللخواند. در انگلستان هنوز این معنای معمولفلسفه رایج است. از نیوتون همچنان به عنوان بزرگترین فیلسوف تجلیل می شود و ایننام فلسفه را حتی برای مخترعین و ابزار سازان نیز به کار می برند. هر ابزاری ماننددماسنج و فشارسنج که در مجموعه ی ابزارهایالکتریکی و مغناطیسی نگنجد را ابزارهای فلسفی می نامند. مطمئنا تفکر و نه یک ترکیب خاصی از چوب و آهنغیره را هم باید ابزار فلسفی خواند! علماخیرا رایج یافته ی اقتصاد سیاسی را که در آلمان اقتصاد عقلانی ِ درباب دولت یااقتصاد ملی هوشمند در انگلستان به نام فلسفه می شناسند."

بند ششمو هفتم ،در واقع چکیده ای از فلسفه ی هگل رادر تقابل با فلسفه ی کارتزینی ، در اختیار قرار می دهند . چون ما امیدواریم که درآینده باز هم به این مباحث بازگردیم ، در اینجا به یک توضیح کوتاه بسنده می کنیم. فلسفهی دکارتی شکافی میان علوم تجربی و علوم تحلیلی قائل بود. به نظر می رسید که دراینجا ما گرفتار یک دوگانگی شدید هستیم چیزی که آنرا معمولا دوآلیسم دکارتی مینامند : از یکسو جهان ریاضیات و هندسه ومتافیزیک که با "باید" ها و امور ضروری سر وکار دارد ( گزاره های هندسیو ریاضیاتی کشف نمی شوند بلکه به ضرورت درست هستند و این حرف در مورد اخلاقیات همصادق است) و از سوی دیگر علوم طبیعی و انسانی که با پدیده های طبیعی و اجتماعی سر و کار دارند که اموری تصادفی و گذرا بهنظر می رسند. هگل برای اینکه میان این ضرورت مورد نیاز فلسفه و تصادف پدیدارهاپیوندی برقرار کند و این دوآلیسم دکارتی را از بین ببرد ، برداشت دیگری از مفهومواقعیت می کند. به جای اینکه مانند فیلسوفان دکارتی ، باید ها وضرورت ها را از ذهن خودمان استخراج کنیم وکاری به دنیای تجربی بیرونی نداشته باشیم ، هگل روش دیالکتیک را پیش می کشد بهطوریکه در آن ما باید سعی کنیم که ضرورت و واقعیت (actuality) را از همان پدیده های ظاهرا تصادفی استخراج کنیمیعنی به ایده هایی برسیم که در اثر انعکاس واقعیت بیرونی در خودآگاهی ما بوجودآمده اند. این ضرورت از نظر هگل ایده هایی هستند که در پس پیشامدهای تصادفی جریاندارند ، بنابراین هگل را به خاطر اعتقاد به این واقعیت ضروری ، ایده آلیست ابژکتیومی نامند.

دراین روش تفکر سه مرحله وجود دارد ، ابتدا ما مفاهیم و تصورات و ضرورت هایی ذهنی درنزد خود داریم ، این ضرورت ها کاملا ذهنی هستند. سپس این تصورات ذهنی ما با واقعیتتصادفی جهان بیرونی تصادم می کنند ، تصورات ما در واقعیت شکل دیگری از کار در میآیند یا به عبارت هگلی آن به صورت از خودبیگانه شده و تن یافته در می آیند.

اماهمین شکل از خودبیگانه باعث می شود که ما در مقابل انعکاس دیگری از ایده های خودبیابیم . یعنی در مرحله ی سوم یا سنتز ، به ایده هایی می رسیم که از تقابل ذهن مابا عینیت بدست آمده اند ، این ایده های جدید دیگر صرفا ذهنی نیستند بلکه واقعیتبیرونی ، ضرورت آنها را تایید کرده است.

نظریه ی مارکسیستی به این دیالکتیک یعنی روشاستخراج ضرورت از دل تصادف ظاهری اعتقاددارد اما ایده هایی پشت تصادف محض جهان بیرونی ، سازنده این ضرورت نیستند. چیزی کهاین ضرورت تاریخی را می سازد جایگاه واقعی و مادی خود انسان با تمامی نیازها ومنافعش در درون این جریان تصادفات و حوادث است. ما می توانیم کاملا نسبت به اینتصور هگل بی توجه باشیم که او فکر می کرد ایده ها می توانند چیزهایی کاملا بیروناز ذهن انسان باشند . ما باید به جای آن روش دیالکتیک مادی یعنی رابطه یخوداگاهانه ی انسانها با شرایط مادی و تاریخی شان را بررسی کنیم.

بازخوانی منطق هگل- بخش اول

2012-02-13T08:57:00.000-08:00

مقدمه:

ما دردنیایی واژگونه زندگی می کنیم . دنیایی که در آن ، به جای آنکه انسان تصورات وایده های ذهنی خود را در خدمت شناخت جهان به کار گیرد ، این ساخته های ذهنی (خدایان ، مذاهب و اسطوره های باستانی و مدرن ) هستند که انسان ها را اسیر و بنده یخود ساخته است. این واژگونی را در علوم مدرن هم می توان یافت ، برای مثال روانکاوی واژگونگی فلسفه است و این واژگونی خود را بهتر از همه در اینجا به تصویر میکشد که فیلسوف در روبروی مخاطب خود می نشیند و روان کاو در پشت سر او. اینواژگونگی را در آموزش نیز می توان یافت به نحوی که استدلال ، اندیشیدن ، و مفهومپردازی به شکل مدیریت ذهن و رفتار انسانها توسط ایدئولوژیست های طبقه ی حاکم درتمامی لایه های سیستم آموزشی و اداری واژگونه می شود. و در پس همه ی اینها ،واژگونی بنیادین جامعه یعنی از خودبیگانگی نهفته است. انسان امروز بسیار بهتر ازگذشته می داند که چگونه با بهره گیری از منابع طبیعی و فن آوری کالاهایی را تولیدکند تا زندگی مرفهی برای او فراهم آورد. اما او هنوز نمی داند و نیز نتوانسته است روش عاقلانه و عادلانه ایبرای تولید و توزیع این کالاها در میان انسانها بدست آورد. آنچه ما تحت عنوانکارگر ، تولید می کنیم به جای رفاه ما ، موجبات نگون بختی ، استثمار ما را بوجودآورده است. طبقه ی کارگر با تولید بیشتر ، تنها باری که بر دوش می کشد را سنگین ترمی سازد.

هیچکداماین واژگونگی ها تصادفی نیستند و همه ی مانند آنها حلقه های زنجیر که بر دست و پایانسان بسته شده اند ، در یکدیگر گره خورده اند. چرا چنین شده است و چه اتفاقیافتاده است؟ من این سئوال را برگرفته و همراه با بازخوانی بخشی از دایره المعارففلسفی هگل که شرح اجمالی تری از کتاب منطق اوست ، بر روی این سئوال خاص تر متمرکزمی شوم که چه اتفاقی برای اندیشه و آنچه آنرا نمایندگی می کرد یعنی فلسفه افتادهاست؟

درپاراگراف نخست ، گفتم که انسان نه صاحب و ولی نعمت تصورات و ایده های ذهنی خویشبلکه برعکس بنده ی آنهاست. همچون بردگان و رعایا ، فلسفه نیز بنده ی خداشناسی وتوجیه مذاهب بوده است ولی اکنون که این قید و بند بزرگ از پای اندیشه و فلسفیدنکنار زده شده است ، او هم چیزی جز پیکری بی رمق و بی جان نیست. انسانها دانش بسیاربیشتری از گذشتگان درباره ی طبیعت دارند، ما توانسته ایم روش نسبتا مناسبی برایمطالعه ی طبیعت بدست آوریم ، اما هیچ روش مناسبی برای مطالعه ی انسان و جامعه اشوجود ندارد یا در واقع اجازه ی بوجود آمدن به آن داده نشده است. به همین سیاق ما توانسته ایم با تولید کالاهایبیشتر و بهتر ، استانداردهای زندگی بسیار بهتری از نسل های گذشته داشته باشیم، امااکثریت عظیم مردم از این سطح رفاه محروم هستند چرا که هیچ روش مناسبی برای توزیعکالاها در میان مردم نداریم یا در واقع اجازه ی بوجود آمدن به آن داده نشده است.

پسگویی سرنوشت فلسفه و اندیشه ، همراستایی غریبی با سرنوشت طبقه ی کارگر دارد. هگلفیلسوفی است متعلق به دوره و بخشی از تاریخ فلسفه یعنی ایده آلیسم آلمانی قرنهجدهم و نوزدهم که طی آن تلاش می شد فلسفه ی جدیدی بوجود آید کههمان توانمندی علم مدرن را داشته باشد. ما در اینجا همراه با بازخوانی و توضیحفلسفه ی هگل ، بررسی می کنیم که چرا آنان در انجام این امر شکست خوردند و چرافلسفه به ورطه ی پراکندگی و بی قید و بندی افتاد.بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم (اگر بتوان نام آنان را فیلسوف گذاشت) ، مفهوم پردازی و استدلال را کنار نهاده و درنهایت با ظهور ایده های پست مدرن اواخر قرن بیستم ، فلسفه بورژوازی بهازخودبیگانگی کامل خود رسید.

درپایان این مقدمه ذکر دو نکته ضروری است .تلاش شده است که هم ترجمه و هم توضیحات بازبانی بسیار ساده بیان شود و تا آنجا که ممکن است از بیان اصطلاحاتی که پیشتر نیازبه تخصص در فلسفه باشد دوری شود. مورد دوم اینکه با توجه به حجم بالای کتاب هگل ،ترجیح داده ام که به جای توضیح کوتاه همه ی جزئیات متن، برخی از نکات مهم رابرگرفته و در عوض مفصل تر شرح داده شود.

دایره المعارف علوم فلسفی - بخش اول
مقدمه

"فلسفه فاقد مزیتی است که علوم دیگر از آن بهره مند هستنند. فلسفه مانند این علوم نه می تواند وجود ِ موضوعاتمورد مطالعه اش را بر روی آگاهی عمومی و طبیعی ما استوار کند و نه می تواند روششناخت خود را چه در آغاز و چه در ادامه ، از پیش مقبول بداند. موضوعات فلسفه بهطور کلی موضوعات مذهب هستند. موضوع موردمطالعه ( ابژه) نزد هر دو حقیقت است که به معنای متعالی کلمه خدا حقیقت است وحقیقت خداست. هر دو به روش یکسانی با جهان متناهی طبیعت و ذهن بشری و رابطه شان بایکدیگر و با حقیقت شان نزد خدا برخورد می کنند. بنابراین یافته ای از موضوعاتش کهفلسفه می تواند و باید در نظر گیرد و به نفع اش هست که با این یافته آغاز کند ،چیزی جز این نبود که : به لحاظ زمانی خیلی قبل از اینکه ذهن از ابژه ها مفاهیم بسازد ، از آنها تصاویرکلی درست می کند و تنها از طریق تصاویر ذهنی و با رجوع به آنهاست که ذهن متفکرقادر به شناخت و فهم اندیشمندانه شود.

اما سریعا با مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها مشخص می شود که تفکر به هیچ چیزی جزاثبات ِ ضرورت امور، اثبات وجود ِ اشیا و ماهیتو کیفیت آنها ، راضی نمی شود. پس آشنایی اولیه ی ما با اشیا ناکافی از کار در میآید. ما نمی توانیم به طور جزمی چیزی را قبول و تایید کنیم و نیز نمی توانیمفرضیات و دعویات دیگران را پیشاپیش بپذیریم. با این حال ما باید از یک جایی شروعکنیم. و هر شروعی خودبه خود و از همان لحظه ی اول یک فرض را بوجود می آورد و اصلاهمین آغاز خود یک فرض است. پس به نظر می رسد اصلا غیرممکن است که بتوانیم فلسفه راآغاز کنیم."

همانطورکه در مقدمه گفته شد ، هگل و فیلسوفان آن دوره به دنبال این بودند که برای فلسفهنیز مانند علوم طبیعی ، روش و آغازی دوباره بیافرییند به طوری که مانند علوم طبیعیاز فایده و مانند هندسه و ریاضیات از دقتخوبی برخوردار باشد. هگل مشکل این امر رادر این بند به خوبی بیان می کند: فلسفه نمی تواند چیزی را از پیش فرض بگیرد وهمچنین فلسفه به فهم می پردازد و نه صرفا به ادراک یا به بیان ساده تر به چرایی هامی پردازد و نه مانند علوم صرفا به چگونگی ها. اما در عین حال تنها از طریق ادراکاست که می توان به این فهم نائل آمد.

"مطالعه ی اندیشمندانه ی چیزها را کلا می توانیم به عنوان توصیفی از فلسفه بهکار ببریم. اما این توصیف بسیار کلی است. اگر این گفته درست باشد که وجه تمایزانسان و حیوانات اندیشه است پس هر چیزی که انسان را انسان می سازد به همین دلیلسهل و ساده به خاطر عمل ِ تفکر است. ازطرف دیگر فلسفه شیوه ی به خصوصی از اندیشیدن است ، شیوه ی که بوسیله ی آن تفکر بهشناخت تبدیل می شود و شناخت از طریق مفاهیم بدست می آیند. هر قدر هم که این دو شیوهی تفکر ( تفکر عام و تفکر فلسفی) یگانگی و وحدت ذاتی داشته باشند ، شیوه ی تفکرفلسفی از تفکر عام تر که در همه ی انسانها وجود دارد و به انسان ویژگی متمایزی میبخشد ، مجزا می شود. این تفاوت بین تفکرفلسفی و تفکر عام خود را با این واقعیت نشان می دهد که پدیده ی عمیقا انسانی واندیشه برانگیز در آگاهی ما اصالتا نه به شکل تفکر بلکه به شکل احساس ، ادراک وتصویر ذهنی ظاهر می شود. یعنی به شکل تمامی اموری که باید از خود تفکر به معنایاصلی کلمه متمایز ساخت.

مطابق یک ایده ی قدیمی و ازپیش پذیرفته شده که به یک حکم پیش پا افتاده تبدیلشده ، این تفکر است که انسان را حیوانات متمایز می کند. هر چقدر هم که این عقیده یقدیمی پیش پا افتاده به نظر رسد ، باز هم باید آنرا در مقابل ِ عقاید پذیرفته شده ای که امروزه وجود دارند ،یادآوری کرد. این عقاید تفکر و احساس را چنان متمایز از هم می کنند که به متضادیکدیگر تبدیل می شوند و چنان متخاصم با یکدیگر نشان داده می شوند که تصور می شوداحساس ، خصوصا احساس مذهبی توسط عقل منع ، آلوده و حتی نابود می شود. حتی با شور و حرارت ادعا می شود که مذهب و تقوااز هر چیز دیگر رشد می کند به جز تفکر. اما کسانی که چنین جدایی را میان احساس وتفکر برقرار می کنند فراموش می کنند که تنها انسان از مذهب برخوردار است و حیواناتهمانطور که قانون و اخلاقیات ندارند مذهب هم ندارند.

کسانی که بر جدایی مذهب از تفکر اصرار می ورزند معمولا در ذهن خودشان نوعی ازتفکر دارند که می توان آنرا پس اندیشی خواند. معنای آن تفکر انعکاسی است که باتفکر به عنوان تفکر سر و کار دارد و خود تفکر را به حیطه ی آگاهی می برد. غفلت ازحفظ این تمایز که فلسفه در رابطه با تفکر ترسیم می کند، منشا بسیاری از بی رحمانه ترین اعتراضات وبرخوردها برعلیه فلسفه است. انسان ( و تنها به این خاطر که ماهیتش اندیشیدن است)تنها موجودی است که دارای مذهب ، قانون و اخلاقیات است. بنابراین در این حیطه ازحیات بشر تفکر تحت نقاب احساس ، ایمان یاتصاویر عام غیرفعال نبوده است. عمل تفکر وماحصل آن در این امور حاضر و گنجانده شده است. اما اینکه تصاویر عام و احساساتتوسط تفکر شکل یافته اند یک چیز است و تفکر کردن درباره ی این امور ، یک چیز دیگر.افکار و پس اندیشی هایی که بر این دو شیوه ی آگاهی رخ می دهد ، چیزی است که مشمولتامل ، استدلال ِ کلی و حتی خود فلسفه می شود.

غفلت از این تمایز میان تفکر در حالت کلی و تفکر انعکاسی فلسفه به بدفهمی مکرردیگری منجر می شود. اغلب ادعا می شود که تامل از این نوع فلسفی ، شرط و حتی تنهاراه کسب شناخت و اعتبار ِ حقیقت و ابدیت است.برای مثال با براهین (اکنون تاحدیقدیمی) اثبات وجود خدا طوری رفتار می شود که انگار شناخت و اعتقاد به درستی آنهاتنها وسیله ی اساسی برای ایجاد اعتقاد و قبول وجود خداست. چنین آموزه ای مثلاین است که بگوییم خوردن غذا قبل از شناخت ویژگی های شیمیایی، گیاهی وجانورشناسی، ممکن نیست و ما باید عمل هضمغذا را تا زمان اتمام مطالعه ی آناتومی و فیزیولوژی به تاخیر اندازیم. اگر این طوربود این علوم ، مانند فلسفه در حیطه ی خودش ، فایده ی بی اندازه ای کسب می کردند ؛در واقع فایده ی آنها اولویت حیاتی و مطلقمی داشت. یا بلکه به جای لازم الاجرا بودن هرگز وجود نمی داشتند."

تمایزمیان اندیشه به صورت کلی و اندیشه ی فلسفی ، موضوع اصلی این بند از مقدمه ی هگل برکتاب دایره المعارف فلسفی است. این تمایز صرفا تمایز میان عام و خاص نیست( آنگونهکه برای مثال یک رشته ی علمی خاص از عقاید عامه متمایز می شود) بلکه یک چالش اصلیبرای بشریت است. مسئله اینجاست که آیا ما اصلا به این تفکر فلسفی نیازی داریم یاخیر.بسیاری مانند پیروان مکتب پراگماتیسم بر این عقیده اند که ما می توانیم باهمان خردی که انسان را از حیوان متمایز می کند ، به زندگی ادامه دهیم ، با همینخرد می توانیم با دیگران مراوده ، معامله و رفاقت یا گفتگو کنیم ، می توانیم اعمالروزمره را انجام دهیم . ما با عمل و نتایجی که از عمل خویش بدست می آوریم میتوانیم به خردی برای زندگی دست یابیم. بنابراین نیازی نیست که در مورد این چیزهاتامل کنیم ، استدلال کنیم ،مفهوم پردازی کنیم ، تعریفی از چیزها بدست بیاوریم یانسبت به صحت و سقم چیزها قضاوت کنیم. از نظر این دسته ، تمامی دلمشغولی های فلسفیبرای زندگی روزمره ی انسان مدرن خارج از موضوعیت هستند. به محض اینکه مخاطب مباحث خسته کننده و انتزاعی فیلسوفان را در ذهنتصویر می کند ، موضوعاتی که کمتر کسی از آنها سر در می آورد ، با این گروه همعقیده خواهد شد.

آیاواقعا اینطور است؟ اگر کمی دقیقتر باشیم خواهیم دید که بنیان این دیدگاه بر یکمغلطه استوار است. شاید ما بتوانیم با یک خرد عملگرا از پس قید و بندهای طبیعی ویا روزمره برآییم اما از پس قید و بندهای ذهنی چطور؟ آیا باز با هم خرد عملی میتوانیم خود را از دروغ ، خرافات ، توهمات و تمامی آگاهی کاذب دور نگه داریم. اگرعقل انسان تنها برای انجام کارکردهای حیاتی و زیستی بود آنگاه می توانستیم با اینجماعت همنظر باشیم ، اما ما برای سازماندهی زندگی گروهی ، نظامی از عقاید و ایجادقوانین ، حقوق و اخلاقیات نیازمند کسب توانایی استدلال و قضاوت هستیم و این جز ازطریق فلسفه میسر نیست.

دراین بند هگل به درستی بر اهمیت این تمایز تاکید می کند. این تمایز از دو وجه موجببدفهمی می شود: اول اینکه برخی عقل را از برخی از حیطه های زندگی جدا نگه می دارندبرای مثال تمایز مضحک میان عقل و احساس که بسیار باب روز است. برخی مردم خصوصاهنرمندان ( و البته هگل در این مورد به مذهبیون اشاره می کند) خواسته یا ناخواستهبه دشمنان عقل تبدیل می شوند و ادعا می کنند که حیطه ای مثل هنر ، حیطه ی احساساست و عقل در آن راهی ندارد. اما در اینجا باید به درستی اشاره کرد که هرچیزی میتواند به موضوع فلسفه تبدیل شود. یعنی ما باید بتوانیم در هر چیزی بنابر خرد خویشقضاوت کنیم.

دومینبدفهمی از دیگر سوی به افراط می رود. این که ما درباره ی هرچیزی باید قضاوت کنیمبدان معنا نیست که بدون استدلال و قضاوت قادر به هیچ کاری نیستیم یا نباید انجامدهیم. البته که مطابق نظر پراگماتیست ها، ما بسیاری از کارها را با عملگرایی ،آزمون و خطا و تجارب زیستی انجام می دهیم و نباید تصور کرد که دفاع از عقل واستدلال به معنای مشروط کردن هر چیزی به نتایج یک استدلال است.

امادغدغه ی مذهبی هگل او را نیز در اینجا به یک مغلطه ی مضحک می کشاند. او در پاراگراف آخر مثال می زند همانطورکه برایهضم یک غذا نیازی به مطالعه ی علمی نیست ، به همین ترتیب برای پرستش خدا نیز نیازیبه اثبات وجود خدا نیست. این یک مغلطه ی شرم آور است. وجود خدا مسئله ای مربوط به زندگی روزمره نیست.یک بدوی بدون مطالعه ی محتویات یک گیاه ، و صرفا با خوردن و آزمودن آن( اگر لذیذباشد و باعث دل درد نشود) درمی یابد که آن گیاه خوراکی است یا خیر. اما کسی نمیتواند با عملگرایی دریابد که آیا خدا وجوددارد یا نه. بنابراین برای عبادت چیزی مانند خدا حتما نیاز به اثبات وجود خداست واین مربوط به حیطه ی استدلال و عقل تاملی است و نه عملی.

بررسی مواضع موجود در قبال حمله ی نظامی به ایران

2012-02-08T14:30:00.001-08:00

من در این مقاله می خواهم با تحلیل موضع کمونیستی درقبال آنچه این روزها تهدید غرب به حمله ی نظامی بر علیهجمهوری اسلامی در اخبار منعکس می شود، به نکاتی درباره ی خود اندیشیدن و روش تحلیلبپردازم. از این موضوع به عنوان یک نمونه استفاده می کنیم تا با یکدیگر اندیشیدنرا تمرین کنیم و اینکه چگونه از انتزاع به مصداق برسیم و چگونه بتوانیم مسائل رااز هم تمیز دهیم.

پیش از پرداختن به اصل مطلب ،می بایست این نکته را یادآور شد که از اینتهدید نباید نتیجه گرفت که به واقع آمریکا و کشورهای اصلی اتحادیه ی اروپا درتدارک حمله ای قریب الوقوع به ایران هستند. از گفته های سیاستمداران تنها باید ایننتیجه را گرفت که این تهدیدات فقط دور جدیدی از تخاصم دیرین آمریکا با ایران بهخصوص بر سر بحران هسته ای را نشان می دهد.هدف این سیاست ارعاب در کنار اعمال تحریم های اقتصادی و سیاسی ، وادار ساختنجمهوری اسلامی به عقب نشینی در مورد غنی سازی اورانیوم است. اگرچه غرب از تغییررژیم در ایران استقبال می کند ولی هیچ نشانه ای در دست نیست که آنها حاضر باشندبرای این هدف ، وارد یک جنگ تمام عیار و گسترده برعلیه رژیم حاکم بر ایران شوند.پس درباره ی احتمال حمله ی نظامی نباید با مبالغه سخن گفت.

هدف ما در اینجا پرداختن به یکبحث سیاسی داغ و به روز نیست، همچنین قصد آژیتاسیون و برانگیختن مخاطبین له یاعلیه جنگی دیگر را نداریم. پس مستقیما به سراغ تحلیل منطقی برای رسیدن به یک موضعکمونیستی می رویم.

اولین نوع بیان احساساتی ولفاظانه که باید با آن مخالفت ورزید آن است که برخی از فعالین چپ ، اعلام می کنندکه ما مخالف هرگونه دخالت نظامی بر علیه ایران هستیم و هرگونه سرنگونی رژیم بایداز داخل و توسط خود مردم صورت گیرد. در ظاهر امر یک موضع کاملا رادیکال گرفته شدهاست اما کسی که به چنین استدلالی متوسل شود ، در واقع همراه با این استدلال پوچ ، با کل تاریخ کمینترن ، مشارکت کمونیستها در جنگ داخلی اسپانیا و غیره مخالفت ورزیده است. در واقع او موافق بی طرفی غربدر نسل کشی در بوسنی و روآندا ، سودان و ... نیز هست. او از سکوت شرمگین جهانیان وخصوصا شوروی در مقابل سرکوب و کشتار زندانیان در دهه شصت در ایران نیز حمایت میکند. این استدلال مزخرف در واقع تصریح می کند که مسائل مربوط به مردم هر کشور ، بهخودشان مربوط است و جنایت ، نسل کشی ، استبداد و سرکوب نیز جزو مسائل داخلی هرکشوری است و نباید در آن دخالت کرد.برعکس هر کسی در هر جایی از دنیا می تواند وباید برای سرنگونی جمهوری اسلامی بکوشد. مطابقهمین استدلال ، اگر شما حتی کشوری با ارتشی سرخ در اختیار داشتید باز هم از تلاشبرای سرنگونی رژیم ایران منع می شدید. برای مخالفت با تهاجم نظامی به ایران ،نیازی به این استدلال عبث نیست.

اما آیا ما این موضع را بیش ازحد تحت الفظی تفسیر نکرده ایم؟ مشخصا منظور این است که رژیم باید توسط یک انقلابی مردمی سرنگون شود و نه توسط میلیتاریسمغرب و در جهت منافع آنها. اما حتی این گفته نیز غلط است. ممکن است شرایطی مانندنسل کشی ، کشتار عمومی و جنگ داخلی تمام عیار در یک کشور برقرار شود و در اینشرایط دخالت نظامی حتی توسط امپریالیسم غرب ولو با انگیزه های خودشان ، موجه است.این نوع موضع گیری چشمان بسیار کوری دارد و قادر نیست دریابد که گفته ی انتزاعی اش، تحت شرایط خاص یک موضع کاملا ارتجاعی از کار در می آید. برای مثال کاملا قابلتصور است که رژیم جمهوری اسلامی در هنگام قیام مردمی مانند حکام لیبی و سوریه دستبه کشتار وسیع غیرنظامیان بزنند و در این صورت چگونه می توان باز هم بر این موضع گیریکودکانه پا فشرد؟

اما اجازه بدهید یک موضع گیریانضمامی تر را بررسی کنیم ، موضعی که سریعا از شرایط موجود به یک کلی گویی خام نمیرسد: ما مخالف حمله ی نظامی (نه تحت هر شرایطی) بلکه در همین شرایط کنونی ایرانامروز هستیم . این حمله ی نظامی ایران را به اصطلاح عراقیزه خواهد کرد وعلاوه برکشتار غیرنظامیان در هنگام جنگ، کشور را سالهای سال وارد هرج و مرج ، جنگ داخلی ،قحطی و نابسامانی خواهد کرد. حتی بدتر اینکه بعد از سرنگونی رژیم ، عرصه برای تاختو تاز انواع و اقسام نیروهای مرتجع ، قوم گرا و ناسیونالیست بازخواهد شد. از سویدیگر طرفداران حمله ی نظامی ، خجولانه یا روراست ، استدلال می کنند که چون به علتخفقان سیاسی و وجود حکومتی که مزدوران بسیاری را با پول نفت اجیر کرده است ، مردمایران قادر به سرنگونی رژیم نیستند ، باید حمله ی نظامی را مانند یک عمل جراحیسریع دانست که اگرچه می تواند دردناک باشد ولی تنها راهی است که به عمر این رژیمپایان می دهد.

این موضع علیه جنگ ، برخلافموضع نخستین ، دلیل بهتری ارائه می کند . اینکه غرب به سبب منافع خود وارد این جنگمی شود و یا هرگونه دخالت نظامی محکوم است ،یا دفاع از صلح به هر قیمتی دلایلبسیار بی ارزشی برای مخالفت با جنگ هستند. اما این موضع استدلال می کند که عواقبجنگ می تواند به مراتب بدتر از موجودیت کنونی جمهوری اسلامی باشد. از سوی دیگرطرفداران حمله ی نظامی ، ماندگاری رژیم را بدتر از عواقب احتمالی جنگ قلمداد میکنند. در این صورت ، ارزیابی ما کاملا فایده باورانه از کار در می آید و در واقعما می بایست نقطه ی بحث خود را روی همین نکته مترکز کنیم : عواقب جنگ یا بقایرژیم؟ متاسفانه هیچ کدام از تصویرپزدازیهای طرفین دقیق و سنجیده نیست.

در اینجا باز باید از این نگاهفایده باورانه برعلیه یک موضع گیری اخلاقی دفاع کنیم. این چالش بسیار قدیمی است .هنگامی که بحث بر سر سود و زیان مالی در زندگی روزمره است ما به کمک حسابداری ،مدیریت واقتصاد ، حتی در مسائل اجتماعی می توانیم از میان گزینه های مختلف ، گزینهای را انتخاب کنیم بیشترین فایده را برای بیشترین افراد داشته باشد. اما در مورد جنگیا صلح و هنگامی که صحبت بر سر جان و زندگی انسانهاست ، پای اخلاقیات و انسانیت به میان می آید و این فایده باوریبسیار زشت به نظر می رسد. موضع قاطع من این است که در مسائلی که اراده ی ما نقشیدر آن ندارد ، یعنی هنگامی که در تحلیل ، سوبژه ی شناسنده ی ما عامل تغییر دهندهنیست ، می بایست موضع گیری های اخلاقی و سنتی را رها کرده و به این موضع فایدهباورانه اتکا کنیم. به عبارت دیگر ، ما میبایست مانند یک کارشناس نظامی ، عواقب احتمالی جنگ را بررسی کرده و آنرا هر لحظهبا عواقب بقای رژیم مقایسه کنیم . به عبارت دیگر باید آنها را پیش بینی کنیم ،خطرات احتمالی را گوشزد کنیم ، و مسائل را از این زاویه بررسی کنیم که پیشآمدهاچگونه می توانند به نفع یا ضرر مردم تمامشوند. برای توضیح دقیقتر تقابل موضع گیری فایده باورانه و اخلاقی ذکر یک مثالروشنگر خواهد بود. تصور کنید که شما یک فرمانده ی نظامی هستید که بخشی از نیروهایشما در خط مقدم محاصره شده اند. برای حمله و شکستن خط محاصره ، آیا به دیدگاهاخلاقی رجوع می کنید و از نجات سربازان خود به هر قیمتی دم خواهید زد یا اینکهتلفات این حمله را با تلفات و اسارت نیروهای تحت محاصره می سنجید و بعد تصمیم میگیرید؟ مطمئنا فرمانده ی نظامی می بایست دیدگاه فایده باورانه را پیشه کند .موضعما در قبال جمهوری اسلامی نیز می بایست از همین دیدگاه تعیین شود.

پس در پاسخ به این سئوال کلیکه حمله ی نظامی آری یا خیر؟ جواب ما این خواهد بود که بستگی دارد یا به عبارتدقیقتر این سئوال احمقانه است. موضع بسیاری از مدافعین حمله ی نظامی مانند سلطنتطلبان و مجاهدین خلق رذیلانه است. آنها هیچ اهمیتی به عواقب امر نمی دهند و شرایطرا از زاویه ی منفعت مردم نگاه نمی کنند، بلکه تنها خواهان نابودی جمهوری اسلامیبه هر قیمتی هستند تا فرصتی برای کسب قدرت خویش بیابند. همچنین، وقتی سخن از حملهی نظامی است باید پرسید کدام حمله ی نظامی و در چه شرایطی و با چه نیروهایی ؟ مثلا در صورتی که منظور حمله ی موضعی یعنی حملهی موشکی به تاسیسات هسته ای ایران باشد ، نتایج امر چیزی جز انتقام گیری جمهوریاسلامی از مردم ایران نخواهد بود.همچنین غرب برای تغییر رژیم ایران چه آلترناتیوی دارد؟ سخن از تغییر رژیم بدون سخناز آلترناتیو ، موضع گیری یک شیاد است.

در پایان این سئوال کلیدی راتکرار می کنیم : آیا در هر لحظه ی تاریخی ، عواقب حمله ی نظامی به ضرر است یاادامه ی جنایات رژیم ؟ این سئوال نیازمند ارزیابی قوای نیروهای مترقی و مرتجع ،نوع جنگ ، اعمال رژیم و غیره دارد. مسئله به هیچ عنوان با ارجاع به توسعه ی نظامیامپریالیسم ، صلح طلبی ، مسائل اخلاقی و انسانی و غیره حل نمی شود. اگر سئوالمنطقی وجود داشته باشد ، سئوالی است درباره ی

توازن قوا در یک شرایط جنگی و مبارزاتی.

بحثی درباره ی فلسفه ی سیاسی

2012-01-12T11:22:00.001-08:00

مهمترین پرسش فلسفه یسیاسی این است که یک حکومت خوب از چه ویژگی هایی برخوردار است. اگر حکومتی بهاندازه ی کافی پیر باشد ، هر کسی که از عقل سلیم برخوردار بوده و بدون در نظر گرفتنمنافع شخصی خود، میتواند قضاوت سلیمی درباره ی خوبی یا بدی آن حکومت داشته باشد. برای مثال ما بهخوبی زندگی در قیمومیت یک دیکتاتوری را با گوشت و پوست خود احساس می کنیم و ایناحساس چنان قوی است که به نظر می رسد ما نیازی به دانستن ویژگی های یک حکومت مردمییا مستبد نخواهیم داشت. اما فلسفه ی سیاسی به ما می گوید که یک حاکمیت بر اصولیاستوار است که برای قضاوت می بایست ابتدا آن اصول را بدانیم و بسنجیم. اشخاص ،نبردهای سیاسی ، اتفاقات تاریخی و خلاصه جریان امور صرفا ویژگی های یک حکومت راتعیین نمی کنند ، بلکه بیش از همه ، یک حکومت به جهت اصولی که بر پایه ی آن استواراست، مردمان خود را به آزادی یا استبداد می کشاند.

امروزه هرکسی آنقدری ازمدل دموکراسی بورژوایی و تبلیغاتشان یاد گرفته است که یک حکومت خوب باید توسط مردمتعیین شود. این مردم هستند که باید انتخاب کنند چه کسی بر آنها حکومت می کند وهمچنین باید بتوانند در صورت عدم رضایت بعد از مدتی ( به فاصله ی یک دوره یانتخاباتی) آنرا تغییر دهند و دولت دیگری را برگزینند. آیا همین که حکومت انتخابیباشد کافی است؟ اجازه بدهید که رای مردم به یک دولت برای حکومت در یک دوره ی مشخصرا مانند یک قرارداد پیمانکاری میان طرفین تصور کنیم. آیا همین که قرارداد مشروطبه امضای طرفین باشد و مدت محدودی نیز از اعتبار برخوردار باشد ، برای یک قراردادکافی است؟ هیچ کس آنقدر احمق نیست که به همین اختیاری و محدود بودن قرارداد راضیباشد و محتوای قرارداد را نخوانده امضا کند. اما عجیب است که بسیاری آنقدر احمقهستند که بدون مطالعه ی محتوای قرارداد با حکومت ، به آن رای بدهند. این محتوایقرارداد همان اصولی است که فلسفه ی سیاسی به بررسی آن می پردازد.

مقایسه ی رابطه ی حکومتو مردم را با یک قرارداد ، فقط یک مقایسه ی ساده نبود بلکه این اساس فلسفه ی سیاسیرا تشکیل می دهد. بنابراین اصل، ورود مردم به جامعه ای تحت یک حاکمیت مشخص ، بایدقراردادی باشد و فیلسوفان اسم آنرا قرارداد اجتماعی می گذارند. اکنون مسئله ایناست که محتوای قرارداد اجتماعی چه باید باشد. مسلما متن این قرارداد باید وظایف واختیارات دولت را در قبال مردم مشخص کند. اکثر فیلسوفان سیاسی لیبرال و بارزترینآنان جان لاک معتقدند که عمده وظایف دولت محافظت از مالکیت و جان مردم است. همینوظایف ، محدودیت اختیارات آن را هم مشخص می کند؛ یعنی حکومت حق دخالت و تصرف مالکیت مردم ، مبادلات میان آنان و همچنین حق تعرض بر زندگی و امنیت مردمرا ندارد. اختیارات دولت ،تعیین و اجرای قوانین برای برقراری امکان زندگی مردم درکنار یکدیگر و مبادله ی آنان با یکدیگر است. همچنین در صورت تخطی از قوانین میبایست یک سیستم مجازات نیز در نظر گرفته شود تا درباره ی نوع و نحوه ی عضویت فردخاطی در جامعه تجدید نظر شود. چند ایده ی مهم این فلسفه را باید بررسی کنیم :

1. عضویت افراد در جامعهای تحت قیمومیت یک حاکمیت مشخص ، اختیاری و قراردادی است. این امر تفاوت جامعه یمدرن و سنتی را از هم مشخص می کند.

2. همانطور که اسپینوزاتاکید می کند قدرت حاکمیت قدرتی است که مردم به آن تفویض کرده اند و در واقع جمیعو بازنماینده ی قدرت مردم است و برخلاف نظر هابز صرفا قدرتی در مقابل آن نیست ،بلکه قدرتی است حاصل از آن .

3. اختیارات و وظایفدولت محدود است و آنچه که خارج از این قرارداد باشد را شامل نمی شود. از جمله یآنها زندگی خصوصی ، روابط شخصی و مالکیت خصوصی و مبادلات است.

این سه بند را می تواناستخوان بندی اصلی فلسفه ی سیاسی لیبرال دانست و باقی این فلسفه بر روی این اصولاستوار می شود. مهمترین چیزی که در اینجا برای توضیح باقی می ماند اصل تفکیک قوا وتوازن میان آنهاست. بنابر این اصل ، حاکمیت وظایفش ، که تعیین قوانین ، اجرایقوانین و قضاوت درباره ی تخلفات از قوانین است را باید توسط سه قوه ی مجزا انجامدهد و همانطور که می دانید این سهقوه پارلمان ، کابینه و دادگستری هستند.همچنین برای جلوگیری از تبانی و فساد ، می بایست که این سه قوه بر یکدیگر نظارتمتقابل داشته باشند.

با یک نگاه اجمالی میتوان فهمید که حکومت جمهوری اسلامی و بسیاری دیگر از حکومت ها از هیچکدام اینشرایط برخوردار نیستند. نه تنها این حکومت ها قابل تغییر نیستند بلکه قدرتنامحدودی نیز برای خود برگزیده اند و زندگی خصوصی مردم از دخالت و تصرف آنان درامان نیست.

بسیار عالی. من شخصا هیچ مشکلی در صورت بندی این اصول نمیبینم. تنها مشکلی که وجود دارد این است کهحکومت های لیبرال هیچ کدام از این کارها را انجام نمی دهند و اصلا برپایه ی ایناصول استوار نیستند! در واقع این اصول فقط صوری و ظاهری است و دولت های سرمایهداری موجود حتی از نوع به اصطلاح دموکراتیک هیچکدام این اصول انتزاعی را به رعایتنمی کنند و برحسب ماهیت خود قادر به اجرای آن نیستند. بگذارید این اصول را یکباردیگر با آنچه واقعی و انضمامی است بررسی کنیم.

براساس این اصول ، جامعهرا باید امری کاملا قراردادی در نظر گرفت که هر کس با مالکیت خود در ان سهیم میشود و می توانند تحت قوانین مکتوب و نظارت دولت ، با یکدیگر در بازار مبادله کنند،تقسیم کار بوجود بیاورند و بدین ترتیب منافع خود را بیشینه سازند و زندگی داشتهباشند که به تنهایی یا به صورت قبیله ای وطایفه ای از عهده ی آن برنمی آمدند.برای توضیح مسئله مثالی می زنم : تصور کنید که چند دانشجو در یک خوابگاه قصداقامت دارند ، هرکسی وسایل شخصی و ضروری خود را با خود به همراه می آورد و مشخصاهیچ کس حق دخالت و تصرف این مالکیت شخصی را ندارد. در کنار این مالکیت شخصی ،مالکیت عمومی نیز وجود دارد مثلا اماکن عمومی و منابع طبیعی جزو مالکیت عمومیمحسوب می شوند. در مورد مثال ما نیز اتاق ها ، بالکن ، سیستم حرارتی ، دستشویی و دیگر امکانات خوابگاه جزو مالکیت عمومیدانشجویان محسوب می شود. اما تصور کنید که عده ای دانشجو مالکیت بر کل خوابگاه رادر اختیار داشته باشند ، آیا باز هم امکان یک زندگی مشترک میان آنان وجود خواهدداشت؟ مشکل جامعه ی سرمایه داری نیز در اینجاست که آنچه جزو مالکیت اشتراکی است راجزو مالکیت خصوصی قلمداد می کند.

سرمایه داران در واقعابزار آلات تولید را بخشی از مالکیت خصوصی خود قلمداد می کنند در حالیکه کمونیستها نشان می دهند که ابزارآلات تولید (که تولید تمامی جامعه بر پایه ی آن استواراست) باید جزو مالکیت عمومی باشد. چه چیزهایی جزو مالکیت اشتراکی هستند ؟ برخیچیزها مانند خانه ، وسایل خانه ، وسیله ی نقلیه ی شخصی و غیره جزو مالکیت شخصیمحسوب می شوند و هیچ کس حق تعرض به آنرا ندارد. اما لازم است که مالکیت برخی چیزهااشتراکی باشند و همه سهم برابر از آن ببرند. مثلا منابع طبیعی مانند نفت ، معادن ،جنگل ها و آب های زیرزمینی و جاری ، بخشی از مالکیت اشتراکی هستند. سرمایه دارانامتیاز اشراف بر زمین ها را ملغا کردند ، بدین ترتیب اشراف باید زمین های خود رامی فروختند و البته بهترین خریداران همان بورژوازی تازه به دوران رسید بود که زمینها را به دهقان ها اجاره می دهد که حتی نرخ اجاره گاهی از بهره ی مالکانه ی اشرافنیز بیشتر می شد. با پیشرفت صنعت ، سرمایه داری ربایی بورژوازی به سرمایه داریصنعتی تبدیل شد و همین دهقان های بیچاره می بایست به شهر هجوم می آوردند تا کارخانهها و ابزارآلات تولید را بسازند و با آن کار کنند. پس در واقع ، بخشی از آنچه دراین نظریه لیبرال ، مالکیت خصوصی قلمداد می شودیعنی ابزارتولید و زمین به واقعمالکیت اشتراکی بوده است که برده داران ، اشراف و سپس سرمایه داران در طول تاریخبا بیگاری و زور و استثمار از مردم دزدیده اند. بنابراین مالکیت خصوصی بر ابزارتولید مشروع نیست چرا که یک مالکیت دزدی است.

پس در واقع این تصویر کههر فرد با مالکیت شخصی خود قراردادی را پذیرفته و تحت قوانین یک حاکمیت زندگی میکند ، با واقعیت جامعه ی سرمایه داری جور در نمی آید. در واقع عده ای با مالکیتشخصی خود بر ابزار تولیدی که طبقه ی کارگر ساخته است ، قوانینی را به آنان تحمیلمی کند که از این مالکیت محافظت می کند. بنابراین تمام این اصول دموکراتیک ، تبدیلبه دموکراسی اقلیت می شود. یعنی به جای تفویض قدرت از مردم به دولت ، باید ازتفویض قدرت از طبقه ی حاکم و مالک به دولت مطبوع اش سخن گفت. به جای حمایت دولت از مالکیت خصوصیباید از حمایت دولت از تعرض سرمایه داران به مالکیت کارگران به محصول کاری سخنبگوییم. تمام این اصول لیبرال که به لحاظ صوری درست و برحق هستند ، در واقعیتواژگونه شده و به ضد خود تبدیل می شوند. حتی همانطور که مارکس خاطر نشان می کنداصل تفکیک قوا چیزی جز ظاهرسازی و ریاکاری بورژوازی نیست تا یکپارچگی و هماهنگیخویش میان تعیین قوانین حمایت از سرمایه و اجرای آنرا بپوشاند. وقتی قوانین واجرای انها هر دو یک هدف مشخص یعنی حفظ و منفعت سرمایه داران را برعهده داشته باشد، اصل تفکیک قوا ، اصلی دروغین و پوچ است.

تاوقتی که مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید به رسمیت شناخته نشود، این اصول رنگ دروغ وخدعه به خود می گیرند. ما باید ویژگی های یک حکومت خوب را بشناسیم و برای شناخت آنبه همین اصول لیبرالی نیز استناد می کنیم. یک حکومت باید از مالکیت خصوصی حمایتکند ، پس استثمار و بهره کشی از کارگران می بایست متوقف شود چرا که بر پایه ی دزدیاز یک مالکیت اشتراکی و سلب مالکیت خصوصی کارگران بر محصول کاری شان استوار است.

درمقابل فلسفه ی سیاسی به همین اصول انتزاعی بسنده می کند و هیچگاه بررسی نمی شود کهآیا براستی این اصول لیبرالی در نظام سرمایه داری که خود بوجود آورنده ی آن هستند، قابل اجراست. چه چیزهایی باید جزو مالکیت خصوصی و مالکیت اشتراکی لحاظ شوند؟ چگونهمی توان تصور کرد که تمام آنچه مردم در طول تاریخ ساخته اند مالکیت خصوصی عده یقلیلی باشد و دیگران جز اندکی برای زنده ماندن در اختیار نداشته باشند. پس در پشتدفاع از مالکیت خصوصی ، تعرض به مالکیت خصوصی نهفته است.

فلسفه و خروج از تئولوژی

2011-11-09T08:41:00.000-08:00

از مجموعه مباحث فلسفی

فلسفهاز بدو تولد خویش تا قرن نوزدهم در اسارت تئولوژی گرفتار بود . اگرچه فلسفه ی مدرن برخلاف فلسفه ی قرونوسطا ، از خدمت به مسیحیت رها گشته بود اما همچنان در شکل های جدیدی مانند پانتئیسم و دئیسم ، در نهایت فقط برای اثبات وجود خدا و نه خدمت به انسان به کارگرفته می شد. پان تئیسم و دئیسم یک گام بزرگ اما نه کافی در جهت زایش فلسفه ی آتهئیستی محسوب می شوند چرا که بسیاری از مسائل مسیحی ( اثبات امکان پذیری معجزات ،روز داوری ، تثلیث و... ) را تقریبا به کنار گذارده و در عوض این آزادی را یافتندکه وجود خدا را جدا از شخصیت مسیحی و یهودی اش به بحث بپردازند. البته تمامی مسائلمربوط به وجود خدا یعنی مسئله ی شر ، علیت ، جوهر و روح و ...در این دو نحله یفکری همچنان باقی مانده بود. ما در این مقاله می خواهیم نشان دهیم که چگونه اینروند طی شد :

پانتئیسم و دئیسم به ترتیب از توسعه و تغییر دو برهان عمده برای اثبات وجود خدا یعنیعلیت و نظم بوجود آمده اند. هر دو برهان در اثبات وجود خدا کاملا ناتوان بودند،روابط علی ساختگی میان اشیا و موجودات در مقابل جهان مکانیکی و مادی نیوتونی کاملاغلط به نظر می رسید و بنابراین پان تئیسم با کنار گذاردن نظریه چند جوهری توسطاسپینوزا ، حداقل به ظاهر توانست جهان نیوتونی را با وجود خدایی همه گیر تطبیقدهد. در اینجا روابط میان جوهر و عرض کنار گذارده شده و تنها یک جوهر یعنی خدا بهرسمیت شناخته می شود.

برهاننظم که در مقابل توضیح مسئله ی شر ناتوان بود ، در دئیسم فقط خدایی صانع را بهتصویر می کشد که آفرینش آن چیزی جز ساعت سازی نیست. یعنی همان طور که ساعت ساز ،ساعت را می سازد و بعد از آن ساعت خودش براساس نظم و ترتیبات درونی اش به حرکتمنظم ادامه می دهد ، جهان نیز توسط خدا ساخته شده است اما بعد از آن توسط خودشاداره می شود و از این رو مسئله شر و مسئولیت اتفاقات ناگوار بر انسان از روی دوشخدا برداشته می شود یعنی خدا دخالتی در امور انسانی ندارد ( البته به حذف صورت مسئله و عاری کردن خدا از شخصیت)

بنابرایناین دو نحله به نوعی تئولوژی غیرمسیحی یا غیر مذهبی بودند. در پان تئیست خدا دیگرچیزی جز جوهری عام و همه گستر و در دئیسم چیزی جز سازنده ای بی کار نیست. فلسفه درغالب پان تئیسم و دئیسم توانسته بود که از مسیحیت رها شود اما همچنان گرفتارتئولوژی باقی مانده بود. اکنون برای برداشتن گام بعدی یعنی عبور از تئولوژی میبایست این دو تئولوژی نیز دچار تغییر شوند. با کنار گذاردن خدا به عنوان جوهر وصانعی در پشت طبیعت، فلسفه عرصه ای تازه برای مطالعه ی خود انسان می یابد. اولینعرصه ای که بر روی بشر گشوده می شود ، به جای طبیعت و خدا ، تاریخ و انسان است.هگل برخلاف شلینگ و در راستای فلسفه ی کانت ، تئولوژی و تاریخ بشری را در همآمیخت. به بیان دیگر تئولوژی به تاریخ تکامل عقل توسط جوامع بشری تبدیل شد. اینترکیب عجیبی بود که فلسفه ی هگل را مبهم و گنگ می سازد. فویرباخ در اصول فلسفه یآینده این نقد را به هگل وارد می کند که او با اینکه توانسته است عرصه ای تازهبرای فلسفه یعنی تاریخ بشری را بیابد ، اما همچنان در نهایت این عرصه را باز برایخدمت به تئولوژی به کار می گیرد.

دومینتغییر ، عبور از ایده آلیسم به ماتریالیسم است. موضوع شناخت از ایده آل های حاکمبر ذهن بشر به موضوعام ملموس و مادی تبدیل می شود. بنابراین می توان گفت که در گامبعدی ، پان تئیسم و دئیسم به تاریخ گرایی و ماتریالیسم تکامل می یابد. با اینتغییر ، فلسفه برای همیشه از مغاک تئولوژی بیرون می آید و فیلسوفان آشکارا آتهئیست( مانند شوپن هاور و نیچه ) در صحنه ی فلسفه ظاهر می شوند.

بهکار گیری عقلانیت برای اثبات چیزی ناعقلانی مانند خداوند مذاهب ، تناقض آشکاری بودکه فلسفه را در چنگال خود اسیر کرده بود. در نتیجه عقلانیت از زندگی انسان رخت میبندد و به مباحث و جدل های بیهوده ی مکتبیون تبدیل می شود. به جای اینکه فلسفهعقلانیت را به زندگی و روابط انسانی تزریق کند ، توسط تئولوژی آنرا به سفسطه ایبرای مذهب و سلطه ی حاکمین جامعه ی طبقاتی تقلیل می دهد. حتی با وجود جامعه یصنعتی ، معرفی نظریه ی تکامل و پیشرفت علم و افسون زدایی از جهان ، فلسفه این مسیررهایی از تئولوژی را با آهستگی و دشواری گذراند.

بسیار خوب ، ما به این نقطه رسیدیم که فلسفه ،تاریخ ( توسط هگل) و جهان محسوس( توسط فویرباخ) را به موضوع خود تبدیل کرد و بهاین ترتیب توانست از حیطه ی تئولوژی بیرون آید. اما آیا در این نقطه ، فلسفه با ازدست دادن تئولوژی ، پایان می یابد؟ متاسفانه بسیاری از مارکسیست ها با کوته بینیتمام این نجات فلسفه از تئولوژی را به عنوان پایان خود فلسفه تعبیر کرده اند. بهنظر این افراد ما می توانیم از مارکسیسم با عنوان علم یاد کنیم و ماتریالیسمتاریخی که تاریخ و جهان مادی را موضوع مطالعه ی خود قرار داده است علمی است که ازرازورزی های فلسفی گذشته به دور است. اما این نظر پیش فرض می گیرد که فلسفه مساویاست با تئولوژی . آیا فلسفه اساسا یعنی راهی عقلانی برای اثبات وجود خدا و در اینصورت آیا برای آته ئیسم ، فلسفه معنایی ندارد؟

امااین تصوری سطحی و خطرناک در باره ی فلسفه است. فلسفه ، توانایی قضاوت کردن را بهانسان می آموزد. بدون قضاوت درست ، عقلانیتی امکان پذیر نیست و بنابراین بدون وجودفلسفه ، ما نمی توانیم عقلانی زندگی کنیم و جامعه ای عقلانی داشته باشیم.

مسئله ی بازنمایی

2011-10-18T08:07:00.000-07:00

شناخت بشر تا چه اندازه حقیقت جهان را بازنمایی می کند؟ در قرن بیستم فیلسوفانی مانند ویتگنشتاین ، جان دیویی ، دیویدسون و در نهایت ریچارد رورتی پدیدار شدند که مدعی بودند شناخت و زبان چیزی را از جهان خارج به ما نشان نمی دهد. اما اگر شناخت چیزی را از جهان خارج بازنمایی نمی کند ، پس اصلا چگونه می تواند شناخت محسوب شود؟ از نظر ریچارد رورتی شناخت نه بازنماینده بلکه فقط نقش محاوره ای (conversational ) دارد. بدین ترتیب ، شناخت تنها از این جهت شناخت محسوب می شود که واژگان ، قاموس و قراردادهایی را بدست ما می دهد که با استفاده از آن می توانیم اهداف مان را برآورده کنیم. به بیان دیگر ، شناخت تنها برای ما کارکرد دارد و باید این فرض را کنار بگذار کنیم که شناخت چیزی را از جهان خارج برآورده می کند.

پیشینه ی این نظریه، از شک و تردید هیوم نسبت به بازنمایی شناخت ما از حقیقت جهان خارج ، آغاز می شود. کانت در مقابل این چالش هیوم ، سعی می کند در کتاب "نقد عقل محض" جایگاهی برای شناخت متافیزیکی حفظ کند. او می پذیرد که شناخت ما ، ماهیت روابط جهان خارج را بازنمایی نمی کند. شناخت متافیزیکی ما اگرچه چیزی روابط جهان خارج به ما نمی گوید یا در واقع شناختِ شی فی نفسه نیست، ولی به صورت پیشینی (یعنی بدون نیاز به تجربه) می تواند وجود داشته باشد.

اجازه بدهید شناخت را استخراج ضرورت از امرتصادفی تعریف کنیم. بدین ترتیب براساس این ضرورت ما قادر به قضاوت خواهیم بود. علوم طبیعی با کشف قوانین ، این ضرورت را از پدیده های ظاهرا تصادفی طبیعت بدست می آورند. بنابراین استدلال منتقدین بازنمایی ، براین نکته استوار است که ما نمی توانیم از امور تصادفی ضرورتی استخراج کنیم.

براساس بحث کانت سه نوع گزاره وجود دارد : گزاره های تحلیلی ، گزاره های ترکیبی و گزاره های ترکیبی پیشینی یا همان گزاره های متافیزیکی. گزاره های تحلیلی مانند "اجسام دارای بعد هستند" ، یا" مثلث سه ضلع دارد" ، گزاره هایی هستند که محمول گزاره (یعنی بعد و سه ضلع بودن –چیزی که در مورد موضوع خبر می دهد) از خود موضوع گزاره (اجسام و مثلث) استخراج می شود. از خود تعریف مثلث می توان به این نکته رسید که سه ضلع دارد. اما در مقابل در گزاره های ترکیبی محمول گزاره از موضوع اخذ نمی شود بلکه از تجربه کسب می شود. مثلا دو گزاره ی بدن انسانها قلب دارند و یا پرندگان بال دارند را در نظر بگیرید. در اینجا داشتن بال و قلب ، در تعریف پرنده یا انسانها وجود ندارد بلکه این دو را ما با تجربه و ادراک بدست آورده ایم.

کانت بحث می کند که نوعی از گزاره های ترکیبی پیشینی وجود دارد که اگرچه برای شناخت شان نیازی به تجربه نیست یعنی پیشینی است ولی در عین حال ، محمول گزاره در تعریف خود موضوع مستتر نیست مثلا این گزاره که کوتاه ترین مسیر بین دو نقطه خط مستقیم میان آن دو است را در نظر بگیرید. خط مستقیم بین دو نقطه در موضوع گزاره وجود ندارد. بنابراین به نظر کانت برای شناخت متافیزیکی جایگاهی (ولو محدودتر نسبت به آنچه راسیونالیست ها فکر می کردند) وجود دارد.

پوزویتویست های منطقی ، کواین و بسیاری دیگری از فیلسوفان نسبت وجود گزاره های ترکیبی پیشینی شک روا داشتند. به نظر آنها چنین گزاره هایی وجود ندارند و بنابراین متافیزیک مهمل است. همچنین گزاره های تحلیلی نیز شناخت محسوب نمی شوند و در واقع فقط همانگویی هستند.(یعنی مانند گزاره ی الف الف هست که چیزی اضافی به ما نمی گوید) از گزاره های ترکیبی نیز ضرورتی نمی توان استخراج کرد.

بنابراین با کنار رفتن متافیزیک یعنی گزاره های ترکیبی پیشینی ، همانگویی بودن گزاره های تحلیلی و تصادفی بودن گزاره های ترکیبی ، می توان به این نتیجه رسید که نمی توان ضرورتی را در شناخت استخراج کرد. به بیان دیگر شناخت چیزی را از حقیقت جهان بازنمایی نمی کند چرا که ضرورتی را به ما نشان نمی دهد. به نظر رورتی "واژگان ما ، هیچ رابطه ی بازنماینده ای با ماهیت چیزها بیش از خرطوم مورچه خوار و مهارت لانه سازی پرندگان ندارد."( حقیقت و پیشرفت : 48) .

به نظر رورتی ، چون شناخت ماهیت را بازنمایی نمی کند ، پس نقش هر نظریه ای فقط کارکرد و توانایی سازگاری و حفظ اعتبار آن در میان دیگر نظریات است و از این رو نوعی داروینیسم و تنازع میان نظریات و ایده ها وجود دارد و هرکدام که بتواند به اهداف ما بهتر پاسخ دهد ، زنده می ماند. یعنی جنگلی از عقاید که با یکدیگر در تنازع هستند. رورتی فکر می کند که بهترین اهداف برای انتخاب نظریات و عقاید سکولاریسم و لیبرالیسم است. هیچ عقیده ای درست و غلط نیست بلکه عقاید تنها اعتبار بیشتر یا کمتر دارند. از این دیدگاه ، نسبی گرایی فرهنگی نیز استخراج می شود. ممکن است عقیده ای در یک فرهنگ درست و در فرهنگ دیگر غلط باشد!

اجازه بدهید هر دو فرض این ادعا را بپذیریم : یعنی گزاره های تحلیلی ، همانگویی هستند و گزاره های ترکیبی پیشینی یعنی گزاره های متافیزیکی وجود ندارند. آیا این بدان معناست که شناخت قادر به استخراج ضرورت نیست؟ اگر از طبیعت و هستی نمی توان ضرورت استخراج کرد و اگر ضرورت متافیزیکی وجود ندارد ، پس شناخت قادر به استخراج هیچ ضرورتی نیست؟ در اینجا یک ضرورت هست که به عمد فراموش شده است : ضرورت تاریخی.

بسیار خوب ، مارکسیسم نیز بر این عقیده است که شناخت بشر ، ماهیات جهان هستی را بازنمایی نمی کند و با تامل متافیزیکی نیز نمی توان ضرورتی را بدست آورد؛ اما شناخت ما قادر است که براساس منافع و شرایط سوبژه ، ضرورت هایی را از روابط اجتماعی استخراج کند. پدیده های تاریخی و اجتماعی ضروری هستند نه از آن جهت که در ماهیت چیزی وجود دارد که رخداد آنها را ضروری می سازد بلکه از آن جهت که در فعل و انفعال انسان و محیط خویش ضرورت یافته اند.

همچنین این نتیجه ای کاملا پوچ است که چون ضرورت های متافیزیکی وجود ندارند و چون علوم طبیعی ماهیات جهان هستی را بازنمایی نمی کنند ، پس عقاید درست و غلط وجود ندارند و علم تنها جنگلی از عقاید است که با یکدیگر به تنازع برمی خیرند بی آنکه هیچ کدام پشتوانه و بنیادی در واقعیت داشته باشند. رورتی بازنمایی ماهیت را با بازنمایی به طور کلی یکسان می گیرد. اگرچه علوم طبیعی ماهیات را بازنمایی نمی کند ولی بدان معنا نیست که هیچ چیزی را قادر به بازنمایی نیست. علم اگرچه نه حقیقت اما واقعیت را بازنمایی می کند. یعنی اگرچه علم نمی گوید که چرا چیزها باید اینطور باشند ، ولی نشان می دهد که چیزها چگونه هستند. به این ترتیب علم قادر به بازنمایی چگونگی یا واقعیت چیزهاست.

از اینرو انتقاد ما بر منکرین بازنمایی بر دو وجه است :

1. در حیطه ی علوم اجتماعی ، ما قادر به کشف ضرورت های تاریخی هستیم. براساس موقعیت مادی انسانها ، برخی از عقاید ضرورت می یابند. پدیده های تاریخی ، تصادفی نیستند بلکه از ضرورت هایی تبعیت می کنند که از فعل و انفعال انسانها با محیط اجتماعی شان بدست آمده است.

2. در حیطه ی علوم طبیعی نیز رورتی از نظریات کوهن کاملا سوء برداشت می کند. اگرچه نظریه ها ، روابط ماهوی را بازنمایی نمی کنند یعنی حقیقت را به ما نمی گویند ولی قادر به بازنمایی واقعیت هستند. بین دو نظریه ای که واقعیت را با خرافات و رویاها یکی می کند با نظریه ای که روابط واقعی اشیا را نشان می دهد تفاوت وجود دارد. برای مثال ، نظریه ی بیگ بنگ را نمی توان با نظریه ی مذهبی آفرینش جهان در شش روز در یک ردیف قرار داد. اولی متکی به بازنمایی واقعیات است اگرچه نتواند ضرورتی را اثبات کند ، اما دومی هیچ تعهدی به بازنمایی دقیق واقعیت ندارد. به نظر من ، علم کاملا قادر به بازنمایی واقعیت ( و نه حقیقت) است حتی اگر پارادایماتیک و وابسته به نهادهای اجتماعی باشد اما از این مسئله نمی توان نتیجه گرفت که شناخت قادر به بازنمایی نیست.

به عنوان نتیجه ، انکار شناخت به عنوان بازنمایی که حربه ی فلسفه ی بورژوایی برای مخالفت با عقلانیت است ، بر پشتوانه ی درستی استوار نیست. در حیطه ی علوم اجتماعی ، سوبژه قادر به بازنمایی روابط خود با ابژه است. او قادر است که تضاد را دریافته و آنرا رفع کند. اگر منافع مادی و واقعی سوبژه ی شناسنده را در نظر بگیریم ، ما قادر به ایجاد علمی معتبر و به کارگیری عقلانیت و استدلال در رابطه با پدیده های اجتماعی خواهیم بود. فلسفه ی معاصر بورژوازی در مقابل مسئله ی بازنمایی به جای اینکه به علمی مادی و تاریخی تکیه کند ، ترجیح می دهد به ورطه ی ناعقلانیت و نسبی گرایی در غلطد. به نظر بورژوازی ، اگر ما قادر به بازنمایی ماهیت هستی نیستیم یا از فاکت های اجتماعی نمی توانیم قوانین علمی استخراج کنیم ، پس ما اصلا قادر به بازنمایی نیستیم و شناخت امری نسبی و تفسیری است. این یک مغلطه ی بزرگ است که به صورت های مختلف در فلسفه های قرن بیستم خود را نشان می دهد. پاسخ ما این است که برعکس تصور آنان ، اگر جایگاه مادی و تاریخی سوبژه ی شناسنده را مشخص کنیم (یعنی ماتریالیسم تاریخی) آنگاه قادر خواهیم بود که از رابطه ی این سوبژه با جهان اجتماعی اش ضرورت هایی را برای رفع تضاد سوبژه و ابژه استخراج کنیم.

مسائل فلسفی - 6

2011-09-26T10:28:00.001-07:00

هرمنوتیک مدرن

فلسفه و علم مدرن تنها زمانی آغاز شد که روش شناسی مشخص و نظام مندی برای شناخت توسط دو متفکر به نام رنه دکارت و فرانسیس بیکن پیشنهاد شد.پیش از این ، روش مشخصی برای شناخت وجود نداشت و بنابراین پیشرفت چندانی در علم و فلسفه حاصل نمی شد. به بیان دیگر انسان قادر نبود شناخت علمی را از اسطوره و داستان تشخیص دهد. حدس و گمان و تخیلات ذهنی انسان با معلومات مسلم و یافته های تجربی اش درهم آمیخته بود. دکارت روش تجزیه و تحلیل و بیکن روش تجربه گرایی را به فلسفه ی مدرن معرفی کردند. بدون این دو روش شناسی ، هندسه و ریاضیات از یکسو و فیزیک و علوم طبیعی از سوی دیگر امکانی برای پیشرفت نداشتند.

اما در این میان ، کاربرد این دو روش شناخت برای علوم انسانی یعنی علومی که به شناخت ذهن و جامعه مربوط می شوند ، رضایت بخش نبود. اولین بار جیامباتیستو ویکو بود که به شکست روش شناسی دکارتی در علوم انسانی اشاره کرد. به نظر ویکو ، موضوع مورد مطالعه ی علوم انسانی برخلاف علوم طبیعی ، در تاریخ جای دارد و نه در طبیعت و از این رو بخشی جدایی ناپذیر از خود ماست. مانند علوم طبیعی ، نمی توانیم گزاره های قانون مانندی از جامعه و ذهن استخراج کنیم و هر فاکت اجتماعی را باید در زمینه ی فرهنگی و تاریخی اش درک کنیم.

اجازه بدهید ناکارآمدی روش تجزیه و تحلیل و نیز تجربه گرایی ( یا بعدا پوزیتیویسم) را دقیقتر توضیح بدهیم. روش تجزیه و تحلیل ، در واقع روش شناخت هندسه و ریاضیات است و کاربرد این روش در علوم اجتماعی اگرچه منجر به استخراج گزاره های قطعی می شود اما این خطر وجود دارد که کلیت ، جزء را شامل نشود. در این روش پدیده ی اجتماعی را به عوامل سازنده تجزیه کنیم و سپس با مشخص نمودن عوامل ضروری ، آنرا دوباره ترکیب می کنیم(سنتز) اما مشکل اینجاست که پدیده ی اجتماعی برخلاف ابژه های انتزاعی ، علل محدود و مشخصی ندارد و تعداد اجزا ضروری آن همیشه محدود و مشخص نیست، همچنین پدیده ی اجتماعی بسیار متغیر است و هر بار اجزا آن متفاوت است. بنابراین کلیتی که از این روش استخراج می شود همواره در خطر انتزاعی بودن محض قرار می گیرد یعنی اینکه کلیتی که از تحلیل اجزا به دست آمده دیگر اجزا را شامل نمی شود.

از طرف دیگر ، روش تجربه گرایی ، به اجزاء توجه می کند و سعی می کند فاکت ها را جمع آوری کند و از آن کلیتی قانون مانند استخراج کند. اما باز مشکل اینجاست که اجزای تاریخی تکرارناپذیر اند و علل نامحدودی در یک پدیده دخالت دارند و از این شرایط آزمایشگاهی برای استخراج قانون مهیا نخواهد شد و بنابراین جمع آوری فاکت و اجزا منجر به استخراج کلیت نخواهد شد.

به طور خلاصه ، روش تجزیه و تحلیل ، کلیت را به چنگ می اورد و جزء را از دست می دهد و روش تجربه گرایی( یا بعدا پوزیتیویسم) جزء را گردآوری کرده ولی قادر به اتخاذ کلیت نیست. اکنون سئوال مهم روش شناختی این است که چگونه می توان جزء و کل ( یا به صورتی دیگر عین و ذهن) را به هم پیوند داد. در اینجاست که دو روش شناسی آلترناتیو عرضه می شود . اولی روش شناسی هرمنوتیک توسط فلسفه بورژوایی و دوم روش شناسی دیالکتیکی توسط فلسفه ی مارکسیستی است.

موضوع بحث ما در اینجا هرمنوتیک به عنوان یک روش شناسی برای شناخت علوم انسانی است و نه صرفا هرمنوتیک به عنوان دانشی برای تفسیر متون . هرمنوتیک به عنوان علم تفسیر متن مقدس و یا متون کلاسیک( مثلا تفسیر اکوئیناس برای اعتبار آثار ارسطو که از عربی ترجمه شده بود.) به هرمنوتیک مدرن تبدیل شد و هدف آن از تفسیر متن ، به روش شناسی برای علوم انسانی تغییر کرد. هرمنوتیسین های مدرن مانند شلایرماخر ، رانکه ، درایسون ، دیلتای و...مدعی بودند که در شناخت علوم انسانی ، ما تنها می توانیم پدیده را مانند یک متن ، تفسیر کنیم و از آن فهمی بدست آوریم و نمی توانیم از آن یک علم بسازیم و گزاره های درست یا غلط را از هم جدا کنیم. اما این گفته به چه معناست؟ باید مراقب باشیم و براحتی این ادعا را نپذیریم چرا که پذیرش این ادعا در واقع می تواند به معنای رد عقلانیت باشد.

برای روشن شدن مطلب یک مثال می زنیم : وقتی با یک قضیه ی هندسی یا یک فرمول در فیزیک و شیمی روبرو می شویم ،آنها مجموعه ای از گزاره های درست و غلط هستند و درست و غلط بودن آنها هیچ ارتباطی به اینکه من و شما از کجا آمده ایم ، در چه فرهنگ ، کشور یا در چه قرنی زندگی می کنیم ندارد. هرمنوتیسین ها به درستی اشاره می کنند که برای شناخت پدیده های اجتماعی نمی توان چنین سوژه ی انتزاعی داشت. اما آنها همچنین ادعا می کنند که با پدیده ی اجتماعی باید مانند یک متن ادبی یا شعر برخورد کرد و آنرا تفسیر کرد. فلسفه ی مارکسیسم و روش دیالکتیک با ادعای اول موافق و با ادعای دوم مخالف است. در هنگام خواندن یک شعر ، شما با گزاره های درست و غلط مواجه نیستید ، فرهنگ و پیش فرضیات ذهنی شما ، و نیز زمان و مکانی که متن و شما بوجود آمده اید ، بر تفسیر شما از متن تاثیر دارد. بنابراین شناخت ما از یک متن ادبی مانند شناخت ما از یک قضیه هندسی ، یکسان نیست و هرکسی براساس ذهنیات خودش تفسیر متفاوتی دارد.

بنابراین هرمنوتیک مدرن این ادعا را دارد که در علوم انسانی نمی توان درست و غلط داشت و ارزشگذاری کرد بلکه فقط می توان تفسیر کرد و متفکر باید سعی کند با رجوع به ریشه ها و بافت متن ، با مخاطب خود به یک وجه اشتراک نسبی و فهم مشترک دست یابد. اما این به معنای انکار عقلانیت و ارزشگذاری است. یعنی ما دوباره به همان حیطه ای از ناتوانی باستانی در خواهیم غلطید که قادر به جدا کردن اسطوره و عقل از یکدیگر نیستیم.

آیا چون روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی در شناخت علوم انسانی کفایت نمی کند ، باید چنین ادعایی را از هرمنوتیک ها بپذیریم که ما فقط قادر به تفسیر پدیده های اجتماعی هستیم؟ هرمنوتیک دانشی است که مورخین می توانند به خوبی از آن استفاده کنند . آنها با رجوع به ریشه ی کلمات ، مقایسه ی متون با یکدیگر و ...قادر می شوند تفسیری مناسب از متن استخراج کنند که با ظاهر آن متفاوت باشد چرا که آنها نه با ابژه ی زنده بلکه با متن سر و کار دارند و مجبور هستند از متون مبهم تاریخی ، واقعیات را استخراج کنند. اما هرمنوتیسین های مدرن ادعا می کنند که ما نیز باید ابژه های زنده را مانند متون مرده و منسوخ تفسیر کنیم. هایدگر در این میان حتی تلاش می کند کل فلسفه را که از زمان سقراط بر پایه ی عقلانیت (یعنی قضاوت) و تشخیص درست از غلط استوار شده به عقب ( پیشا سقراطی ) بازگرداند و صرفا با رجوع به ریشه ی کلمات یونانی به فهم مشترکی در فلسفه دست یابد و ادعا می شود که این شناخت واقعی از هستی است و نه فراموشی آن! در این فلسفه ، شناخت جهان چیزی جز فهم مشترک براساس مشارکت در زبان و فرهنگ ( و البته فقط فرهنگ یونانی و کلاسیک اروپایی!!) نیست.

روش دوم یعنی دیالکتیک ، در رابطه ی میان جزء و کل دینامیسمی زنده را می بیند و نه یک ابژه ی مرده مانند متن. اگرچه روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی هرکدام به تنهایی قادر به برقرار جزء و کل نیستند ولی با کمک روش شناسی دیالکتیک ، این دو روش قادر خواهند بود که در خدمت علوم انسانی قرار بگیرند. چگونه ؟

هرمنوتیسین ها دریافته اند که ذهنیات شناسنده در برخورد با پدیده اجتماعی بر روی شناخت تاثیر دارد ، اما آنها به این نتیجه ی غلط می رسند که شناخت علمی و قضاوت( ارزشگذاری) ممکن نیست و باید مانند داستان، پدیده را تنها تفسیر کرد. در روش دیالکتیک ،شناخت به جای کشف قوانین از ابژه و استخراج گزاره های قطعی، به این هدف معطوف می شود که تضاد میان ذهن و عین ، یا جزء و کل را حل کند. هرمنوتیسین ها برحق هستند که ما قادر به استخراج گزاره های قانون مانند از ابژه نیستیم ، اما در عین حال اگر ابژه را زنده و فعال ببینیم قادر به شناخت تضاد میان سوبژه و ابژه خواهیم بود. به جای انکار عقلانیت ، بهتر است که عقلانیت را در خدمت منافع و مقاصد سوبژه به کار ببریم. شناخت ابژه ی تاریخی ، به شناخت منفعت سوبژه در ابژه ی تاریخی تبدیل می شود. به بیان دیگر سوبژه با تمام موجودیت مادی و تاریخی اش وارد شناخت می شود.

بنابراین ، روش تجزیه و تحلیل و تجربه گرایی بی فایده نیستند. اگرچه از آنها نمی توان برای کشف قوانین ذاتی ابژه ی تاریخی استفاده کرد ولی می توانند برای رفع تضاد میان ذهن و عین استفاده شوند. به همین خاطر ، فلسفه ی مارکسیسم برخلاف روش شناسی های بورژوایی ، روش تجزیه و تحلیل را رها نمی کند و همچنین ابژه ی اجتماعی را متن مرده نمی بیند بلکه ابژه ای زنده و پویا و متغیر است و در هر مرحله از شناخت ، هم سوبژه و هم ابژه تغییر می کنند. به همین نحو ، در روش دیالکتیک برخلاف تفسیر متون ، درست و غلط وجود دارد و براساس منافع سوبژه می توان به ارزشگذاری و قضاوت دست زد.

واقعیت های گولاگ

2011-09-15T12:26:00.000-07:00

واقعیت های گولاگ

استالین نامی است که بنگاه های تبلیغاتی بورژوازی آنرا در کنار بزرگترین جنایتکاران تاریخ بشر و در ردیف هیتلر قرار می دهند. دهها سال تبلیغات ضدکمونیستی سرمایه داری، سیستم زندان های شوروی ( به خصوص گولاگ) در خلال سالهای 1934 تا 1953 را به عنوان جنایت برعلیه بشریت و نتیجه ی خونبار پیاده سازی سوسیالیسم قلمداد کرده اند. رسانه های بورژوازی اعداد قربانیان این سیستم را از 6 تا 60 میلیون گزارش می کنند. انواع و اقسام ادبیات ،شایعات، و اسطوره درباره ی گولاک ها منتشر شده است.به الکساندر سولژنیتسین به خاطر رمان "مجمع الجزایر گولاگ" جایزه ی نوبل می دهند. در این تصویرسازی ها ، ده ها میلیون زندانی خصوصا با جرایم سیاسی به مناطق دور افتاده و سردسیر سیبری فرستاده می شدند ، تا آخر عمر خویش مجبور به کار سخت اجباری بوده و در نهایت در اثر سرما ، گرسنگی و بیماری جان می سپردند. اینکه این نظام مجازات و سیستم زندان ها در آن دوران چگونه می تواند از تئوری مارکسیسم لنینیستی بیرون بیاید ، سئوال بی جایی است که هیچگاه جواب آنرا در هجمه ی تبلیغات ضدکمونیستی نمی بینید. برقراری ارتباط بین سرکوب استالینیستی که قربانیان اصلی آن خود کمونیست ها بودند به تئوری مارکسیستی ، استدلال و بحث تئوریک لازم دارد چیزی که یک ذهن بیمار ضدکمونیست از عهده ی آن برنخواهد آمد. اما جدا از این مسئله ، ما در این مقاله قصد داریم به بررسی واقعیت های سیستم زندان های شوروی در دوره ی زمامداری استالین بپردازیم .

ارقام ، گزارش ها ، داستان ها درباره ی گولاگ بر چه پایه ای متکی است؟ اولین اتهامات و دروغ پردازی ها درباره ی شوروی توسط گوبلز ، وزیر تبلیغات نازیسم ،آغاز شد. هدف این تبلیغات ، توجیه برای ادعای ارضی اوکراین و تلاش برای ایجاد تفرقه بین لهستان و شوروی بود. این سیستم تبلیغاتی توسط ویلیام راندولف هرست William Hearst ، مولتی میلیونر و امپراتور رسانه ها و پدر مطبوعات زرد به رسانه های آمریکایی تزریق شد . او در سال 1934 به آلمان سفر کرد و در آنجا توسط هیتلر به عنوان دوست و میهمان پذیرایی شد .بعد از این سفر ، رسانه های تحت مالکیت او که شامل 25 روزنامه ، 24 هفته نامه ، 12 ایستگاه رادیویی و دو سرویس خبری (و بعدا اولین ایستگاه تلویزیونی) با چهل میلیون مخاطب می شد ، شروع به پخش اخبار و گزارش برعلیه نظام شوروی و به خصوص استالین کردند.

مهمترین مرجع برای بورژوازی که از مرگ ده ها میلیون نفر در اردوگاه های گولاگ حکایت می کند ، پژوهشگری به نام رابرت کانکوئست Robert Conquest است.( روزنامه ی گاردین در 27 ژانویه 1978 افشا کرد که کانکوئست عضو سابق اداره ی ضداطلاعات سرویس مخفی انگلیس بوده است) مطابق نظر کانکوئست ، 5 میلیون نفر در اردوگاه های گولاک قبل از تصفیه ی ارتش و حزب ، زندانی بودند و این رقم در سال 1339 به 12 میلیون می رسد و به نظر او همه ی آنان زندان ها سیاسی بودند . او تعداد زندانیان با جرایم معمولی را غیرقابل شمارش ذکر کرده است و این جمعیت را بنا بر حدس خود ، 25 تا 30 میلیون برآورد کرده است. همچنین او ، آمار تلفات در این اردوگاه ها را در خلال سالهای 1937 تا 1939 دو میلیون و تعداد اعدامی ها را یک میلیون نفر ذکر کرده است. در نهایت او نتیجه می گیرد که از سال 1934 تا 1953 یعنی تا زمان مرگ استالین (که بعد از این اردوگاه تقریبا برچیده شدند) بلشویک ها دست کم 26 میلیون نفر را به کام مرگ فرستاده اند.

الکساندر سولژنستین که نفرتش از کمونیسم وی را به ورطه هجوگویی کشانده است ، مدعی است که سیستم کمونیستی دوران استالین ، در مجموع 60 میلیون نفر را به کشتن داده است و از آنجا که او مسئولیت کشته شدگان جنگ جهانی دوم را در اثر حمله ی فاشیست های بربر ، به گردن استالین می اندازد (!) ، و بعد این رقم را دوبرابر یعنی به عدد 44 میلیون افزایش می دهد ، به رقم تخیلی 110 میلیون نفر رسیده است. روی مدودوف ، اولگا شاتونوفسکایا و ... نیز با همین روش حدس و گمانه زنی های ضدکمونیستی به ارقامی مشابه دست یافته اند.

تبلیغات ضدکمونیستی رسانه های سرمایه داری براساس همین منابع معتبر پژوهشی (!) سالهای سال ادامه یافت و به خصوص این اعداد در دوران ریگان افزایش چشمگیری یافتند. شوروی به خصوص در دوران استالین ، زندانی بزرگ مملو از اردوگاه های کار اجباری ، مرگ و قحطی و اعدام تصویر می شود. در این داستان ها ، احکام حبس طولانی مدت و تا پایان عمر است ، اکثر اردوگاه ها در مناطق دور دست قرار دارد و زندانیان ، موجودات بی گناهی هستند که با خانواده های خود به قربانگاه برای کار اجباری فرستاده شده اند.

بعد از فروپاشی شوروی ، هیاهوی ضدکمونیستی از داخل مطبوعات آزاد روسیه نیز به گوش می رسید. بسیاری از آنها خواستار افشای مدارک و اسناد می شدند تا از جنایات پرده برداری شود. اما وقتی گورباچف اسناد کمیته ی مرکزی را برای بررسی به مورخین سپرد ( به سه مورخ معتبر به نامهای Zemskov, Dougin and Xlevnjuk) دیگر خبر چندانی از هیاهوی رسانه های آزاد برای افشای حقیقت نبود. این ارقام واقعی در چند نشریه ی تخصصی کم تیراژ چاپ شدند و بورژوازی ترجیح داد که به همان حدسیات مبهم گذشته برای تحمیق مردم بسنده کند. ارقام بسیار کمتر از انتظار بورژوازی بود. واقعیت تاریخی سیلی محکمی بر دهان دروغ پردازان زد.

این اسناد درباره ی گولاگ ،حدود نه هزار صفحه و شامل دقیقترین و جزئی ترین اطلاعات است و دروغ های بزرگ امثال سولژنستین و کانکوئست را نشان می دهد. اجازه دهید نگاهی به این ارقام بیاندازیم که در جدول 1 نمایش داده شده است.

جدول 1

Table - The American Historical Review
USSR Custodial Population 1934-1953

Custodial Population January 1	Gulag Working Camps	Counter- revolution- aries	% counter- revs.	Died	% Died	Freed	Escaped	Gulag Labor Colonies	Prisons	Total
1934	510,307	135,190	26.5	26,295	5.2	147,272	83,490			510,307
1935	725,438	118,256	16.3	28,328	3.9	211,035	67,493	240,259		965,697
1936	839,406	105,849	12.6	20,595	2.5	369,544	58,313	457,088		1,296,494
1937	820,881	104,826	12.8	25,376	3.1	364,437	58,264	375,488		1,196,369
1938	996,367	185,324	18.6	90,546	9.1	279,966	32,033	885,203		1,881,570
1939	1,317,195	454,432	34.5	50,502	3.8	223,622	12,333	355,243	350,538	2,022,976
1940	1,344,408	444,999	33.1	46,665	3.5	316,825	11,813	315,584	190,266	1,850,258
1941	1,500,524	420,293	28.7	100,997	6.7	624,276	10,592	429,205	487,739	2,417,468
1942	1,415,596	407,988	29.6	248,877	18.0	509,538	11,822	360,447	277,992	2,054,035
1943	983,974	345,397	35.6	166,967	17.0	336,135	6,242	500,208	235,313	1,719,495
1944	663,594	268,861	40.7	60,948	9.2	152,113	3,586	516,225	155,213	1,335,032
1945	715,506	283,351	41.2	43,848	6.1	336,750	2,196	745,171	279,969	1,740,646
1946	600,897	333,833	59.2	18,154	3.0	115,700	2,642	956,224	261,500	1,818,621
1947	808,839	427,653	54.3	35,668	4.4	194,886	3,779	912,794	306,163	2,027,796
1948	1,108,057	416,156	38.0	27,605	2.5	261,148	4,261	1,091,478	275,850	2,475,385
1949	1,216,361	420,696	34.9	15,739	1.3	178,449	2,583	1,140,324		2,356,685
1950	1,416,300	578,912	22.7	14,703	1.0	216,210	2,577	1,145,051		2,561,351
1951	1,533,767	475,976	31.0	15,587	1.0	254,269	2,318	994,379		2,528,146
1952	1,711,202	480,766	28.1	10,604	0.6	329,446	1,253	793,312		2,504,514
1953	1,727,970	465,256	26.9	5,825	0.3	937,352	785	740,554		2,468,524

چه تعدادی از زندانیان در این اردوگاه ها بودند؟

براساس این ارقام ، تعداد زندانیان اردوگاه های گولاک از 510 هزار تا یک میلیون هفتصد هزار متغیر بوده است. کانکوئست تعداد زندانیان سیاسی را در سال 1939 حدود 9 میلیون ذکر می کند در حالیکه تعداد آنها که در جدول تحت عنوان ضد انقلاب مشخص شده است ، 454 هزار نفر است. او همچنین مدعی است که در سال 1950 دوازده میلیون زندانی سیاسی وجود داشته است درحالیکه در واقع ، کل زندانیان اعم از سیاسی و جرایم معمولی نه فقط در اردوگاه های گولاگ بلکه در کل کشور حدود 2.5 میلیون نفر بوده است. یک نگاه سرسری نشان می دهد که ارقام پژوهشگران ضدکمونیست فوق الذکر با این اسناد فاصله ی خنده داری دارد. آیا می توان این ارقام جدید را یک توطئه ی کمونیستی دانست؟ سه مورخی که اسناد را بررسی کرده اند هیچکدام تعلقات سوسیالیستی ندارند و این اسناد نیز در دوره ی اوج احساسات ضدسوسیالیستی بعد از فروپاشی منتشر شده است. همچنین دلیلی ندارد که تصور کنیم در ثبت این ارقام جعلی صورت گرفته است چون این ارقام از اسناد مخفی بدست آمده است.

اما آیا تعداد 2.4 میلیون نفر زندانی ( اعم از سیاسی و غیرسیاسی) برای کشور روسیه با جمعیت متوسط 160 میلیون نفر در آنزمان ، رقمی عجیب و فوق العاده زیاد است؟ مطمئنا از چشم اندازی سوسیالیستی ، این رقم حتی در آن دوران سخت و پرنوسان بالاست و نشان از سرکوب و استبداد سیاسی دوره ی استالین دارد و از این منظر جای هیچ توجیهی نیست. اما اگر آنرا با تعداد زندانیان سیاسی خود آمریکا مقایسه کنیم ، خواهیم دید که برای مثال درصد زندانیان روسیه در آن دوران 2.4 درصد از افراد بالغ کشور را شامل می شده است در حالیکه در سال 1996 ، زندانهای آمریکا از 2.8 درصد از جمعیت بالغ آن کشور پذیرایی کرده است. تعداد زندانی های ایالات متحده در سالهای اخیر همواره از دو میلیون نفر افزون بوده است و حتی با کشور چین که 1.6 میلیون نفر زندانی دارد ( و البته چین بیش از یک میلیارد نفر جمعیت دارد!) فاصله ی زیادی دارد.

نکته ی دیگری که باید توجه داشت این است که بورژوازی برای بالا نگاه داشتن درصدها و چشمگیر بودن ارقام و اعداد در هنگام بررسی همواره بدترین دوران یعنی فاصله سالهای 1934 تا 1953 را مقایسه می کند. در حالیکه قبل از 1934 ، تعداد زندانیان در گولاگ تنها 30 هزار نفر بوده است و بعد از 1953 این اردوگاه ها تقریبا برچیده شدند.

تعداد تلفات در اردوگاه های گولاک

وقتی به آمار تلفات نگاهی می اندازیم ، فاصله ارقام تخیلی بورژوازی با واقعیت بسیار بیشتر می شود. تلفات از سال 1934 تا 1953 یعنی حدود بیست سال در اردوگاه ها نه 25 میلیون بلکه 1,053,829 نفر بوده است. این آمار تلفات تا چه حد شرایط سخت زندگی در این اردوگاه را بازنمایی می کند؟ چه درصد از این تلفات را باید مرگ و میر طبیعی قلمداد کرد؟ برای یک بررسی منصفانه ، باید دو واقعیت تاریخی را در نظر بگیریم :

1. اولین واقعیت غیرقابل اجتناب ، بزرگترین واقعه ی قرن بیستم یعنی جنگ جهانی دوم است. بیش از نصف این تلفات از یک میلیون نفر ، در طول جنگ از 1941 تا 1945 به وقوع پیوسته است. شرایط سخت و غیرقابل تصور جنگ جهانی دوم که بیست و پنج میلیون کشته را برای شوروی دربر داشت ، این کشور را تقریبا با خاک یکسان کرد و قحطی و بیماری و بی خانمانی برای مردم به ارمغان آورد ، زندانیان بی پناه را نیز بی نصیب نگذارد. در سالهای دیگر تعداد تلفات بسیار کمتر بوده است و اگر تعداد تلفات در سالهای جنگ را کنار بگذاریم و آمار مرگ و میر را در سالهای دیگر را بر تعداد اردوگاه های کشور( حدود 450) تقسیم کنیم. خواهیم دید که به طور متوسط هر اردوگاه در طول سالهای صلح حدود 1100 نفر قربانی داده است. مطمئنا این رقم با آن قصابخانه ای که بورژوازی به تصویر می کشد مغایرت دارد.

2. برای بررسی درک دومین نکته می بایست کمی به جدول 1 دقت کنیم. آمار تلفات در هر نمودار با رنگ سیاه مشخص شده است. این نمودار نشان می دهد که تلفات در سالهای بعد از جنگ جهانی دوم کمتر از سالهای پیشین بوده است. دلیل این امر ، ورود واکسن برای جلوگیری از اپیدمی های ناشی از بیماری های واگیر دار بوده است. زندگی اردوگاهی تکثیر این بیماری ها را آسان تر و سریع تر می کند و بنابراین بسیاری از تلفات دوره ی جنگ یا قبل از جنگ ناشی از بیماری های واگیر دار است. در آن سالها ، بیماری های واگیر دار قربانیان زیادی می گرفت و هیچ کس این قربانیان را به حساب دولت ها منظور نمی کند .برای مثال در دوره ی رکود بزرگ ، آنفلونزای اسپانیایی جان 20 میلیون نفر را در اروپا و آمریکا گرفت. اما همانطور که می دانید برای شوروی موضوع فرق می کند و تمامی قربانیان بیماری های اپیدمی را باید به حساب جنایت های استالین گذاشت!

جدول 2

علی رغم این دو واقعیت و صرف نظر از خزعبلات بورژوازی ، تصفیه های خونین استالین چه در ارتش و چه در حزب، رفتار بد و خشن در زندانها و اردوگاه های کار اجباری و ... اموری غیرقابل انکار هستند. استالینیست ها گاهی عقب ماندگی ناشی از دوران تزاری ، تلاش برای کودتا ، شرایط سخت تاریخی و توطئه های امپریالیسم و... را برای توجیه این استبداد مثال می آورند. یکی از اثرات عقب ماندگی شیوه ی تولید ، ایجاد مشکلاتی در مناطق روستایی در مورد کولاک ها بود. کولاک ها ثروتمندان روستایی بودند که سالهای متمادی با استثمار شدید دهاقین ثروت و قدرت می اندوختند . بسیاری از آنان که به عنوان زندانی سیاسی بی گناه محسوب می شوند در واقع کولاکهای یاغی بودند که مزارع کمونی را به آتش می کشیدند و تلاش می کردند جلوی تغییرات مترقی را بگیرند و قحطی ایجاد کنند. از ده میلیون کولاک ، 1.8 میلیون نفر تبعید و محکوم شدند. اما این رقم آنچنان بالا هست که به سختی می توان این توجیه را از استالینیست ها قبول کرد. به سادگی نمی توان باور کرد که چنین درصد بالایی از جمعیت کولاکها یاغی و متمرد باشند. همچنین می توان پذیرفت که برخی از زندانیان ، کسانی بودند که در طول جنگ با فاشیست ها همکاری کرده بودند. اما به نظر من ، این توجیهات دلایل مناسبی برای پذیرش سرکوب سیاسی استالین نمی تواند باشد. انبوه زندانیان سیاسی همچنان نشان از سرکوب سیاسی دوره استالین دارد. اعمالی که شوروی را از دیکتاتوری پرولتاریا را به جای سوسیالیسم به یک سرمایه داری دولتی با بوروکراسی متمرکز و مقتدر و در نهایت فروپاشی کشاند.

آیا زندانیان به حبس های طولانی محکوم می شدند؟

جدول 3 ، طول حبس های زندانیان را نشان می دهد. ارقام زیر نشان می دهد این ادعا که زندانیان تا آخر عمر مجبور بودند در این اردوگاه بمانند و بپوسند ، دروغ محض است. بیش از هشتاد در صد از زندانیان ، حبس هایی کمتر از 5 سال می گرفتند و به ندرت کسی به بیش از ده سال حبس محکوم می شد.

جدول 3

آیا اردوگاه های جایی برای سرکوب اقلیت های قومی بود؟

جدول 4 توزیع جمعیتی زندانیان را براساس ملیت نشان می دهد.

این آمار نشان می دهد که روس ها بیش از 60 درصد جمعیت زندان ها را تشکیل می دادند و در نتیجه نمی توان این ایده را پذیرفت. در این میان تنها تعداد اوکراینی ها بالا به نظر می رسد.

جدول 4

زنان و کودکان ؟

تخیلات بورژوایی تا آنجا پیش رفته است که بگویند زندانیان مانند اردوگاه های مرگ فاشیست ها ، همراه با خانواده هایشان و حتی کودکان به اردوگاه منتقل می شدند. جدول 5 ، نشان می دهد که آمار زنان حتی از یک مقدار قابل پیش بینی نیز کمتر بوده است. همچنین این تصویر که اکثر اردوگاه ها در مناطق سردسیر و دوردست بودند ، دروغ بزرگی است. توزیع اردوگاه ها با توزیع جمعیتی کشور مطابقت قابل قبولی دارد.

جدول 5

اسنادی که گورباچف تحت فشار خود بورژوازی افشا کرد ، ده ها سال پروپاگاندای ضدکمونیستی سرمایه داری که از فاشیسم هیتلری به ارث گرفته بودند را برملا می سازد. البته بورژوازی همچنان به کلی گویی و اعداد کیلویی بسنده می کند تا بلکه بتواند این مدارک انکار ناپذیر را از چشم مردم پنهان کند. نقد از استالینیسم به عنوان بوروکراسی ، سرمایه داری دولتی و استبداد سیاسی نباید به ورطه ی پذیرش دروغ پراکنی های ضدکمونیستی بیافتد. تقریبا تمامی مردم جهان باور کرده اند که استالین جنایتکار بسیار بزرگی است و میلیون ها نفر را به اردوگاه های مرگ فرستاده است. نه حتی به عنوان کمونیست ، بلکه به عنوان افرادی حداقل منصف، می بایست چشمان خود را به روی واقعیت باز کنیم و دریابیم چگونه حتی با وجود انتشار نه هزار صفحه مدرک و سند ، بورژوازی با کمک تبلیغات رسانه ای خود قادر است تاریخ جعلی خویش را بنگارد.

منابع :

1. Getty, Rittersporn, Zemskov. Victims of the Soviet Penal System in the Pre-War Years: A First Approach on the Basis of Archival Evidence. The American Historical Review, Vol. 98, No. 4 (Oct., 1993), pp. 1017-1049

2. Robert Conquest in "Victims of Stalinism: A Comment."

3. Lies Concerning the History of the Soviet Union

By Mario Sousa
Member of the Communist Party Marxist-Leninist Revolutionaries
Sweden KPML(r)

4. The Katyn Massacre by Ella Rule July 2002

مسائل فلسفی 5 فن آوری و اخلاقیات

2011-09-12T08:17:00.000-07:00

فن آوری و اخلاقیات

ما در این مقاله به بررسی این مسئله می پردازیم که یک فیلسوف چگونه باید در مقابل پیشرفت های فن آوری موضع بگیرد. چگونه می توان نسبت به فن آوری قضاوت اخلاقی کرد؟ به عبارت دیگر ، رابطه ی بین اخلاق و فن آوری چه می تواند باشد تا براساس آن قضاوت کنیم که آیا یک فن آوری جدید به نفع انسانهاست یا به ضرر آنها ، خوب است یا بد؟

در همین ابتدا ، دو دیدگاه فلسفی نسبت به فن آوری از یکدیگر متمایز می شوند. دیدگاه اول که به تز بی طرفی معروف است ، فن آوری را ابزاری در خدمت بشر می داند و مانند هر ابزاری می تواند در جهت اهداف خوب یا بد استفاده شود و این به خود انسانها بستگی دارد. بنابراین نتایج نامطلوب فن آوری را باید به استفاده کنندگان آن نسبت داد و نه به خود فن آوری. برای مثال دوربین های مدار بسته را تصور کنید. این فن آوری می تواند در جهت اهداف خوب استفاده شود مثلا برای امنیت مراکز خرید و فروشگاه ها. اما در عین حال کسی می تواند آنرا برای جاسوسی یا دخالت و کنترل زندگی خصوصی انسانها به کار ببرد و یا کارفرماها برای کنترل کار کارگران و بهره کشی بیشتر از آنان استفاده کنند. در نهایت خود دوربین ها فقط ابزار هستند و طرز استفاده ی خود ماست که آنرا به ابزاری مفید یا مضر تبدیل می کند. پس این مثال ما ، تز بی طرفی را تایید می کند.

اما در اوایل تا اواسط قرن بیستم ، دیدگاه دیگری نسبت به فن آوری شکل گرفت که فن آوری را صرفا ابزاری بی طرف و خنثی نمی دانست. از یکسو نقد فرهنگی یا پدیدارشناختی به فن آوری وارد شد بدین معنا که فن آوری دیدگاه و ادراک انسانها را نسبت به محیط خود تغییر می دهد و یا بر روی طرز فکر انسانها اثر می گذارد. کسانی مانند ژاک الول ، هایدگر و نویسندگان مکتب فرانکفورت فن آوری را از این زاویه نقد می کردند. از سوی دیگر ، تحت تاثیر مارکسیسم یک نقد و دیدگاه سیاسی نیز به فن آوری وارد است ، یعنی فن آوری موجب تغییر در روابط قدرت و نهادهای سیاسی می شود. برای مثال لانگدون وینر شکل های به خصوصی از قدرت و اتوریته را بوجود می آورد. مثلا راه آهن نیازمند ساختار مدیریتی اقتدارگرای به خصوصی است. در هر دو دیدگاه سیاسی و فرهنگی ، خوب یا بد بودن فن آوری فقط به اهداف استفاده کنندگان آن مربوط نمی شود.

خوب ، با توجه به این دو رویکرد متفاوت به فن آوری ، مسئله برای ما مشخص است. کدامیک از این دو دیدگاه صحیح است؟ اگر دقیقتر نگاه کنیم این دو دیدگاه در واقع منافی هم نیستند و می توان این دو دیدگاه را با هم ترکیب کرد : بسیاری از مضرات فن آوری متوجه کاربران فن آوری است و می بایست فن آوری را از کاربرانش مجزا کنیم ، اما این بدان معنا نیست که فن آوری فقط از طریق اهداف و اغراض کاربران خود بر زندگی ما تاثیر می گذارد. فن آوری محیط زندگی و روابط اجتماعی ما را نیز تغییر می دهد.

اما بیایید دقیق تر به مسئله نگاه کنیم. به نظر من دیدگاه بی طرفی فن آوری نسبت به دیدگاه دوم اولویت دارد یعنی نباید وسوسه شویم که سریعا و بدون مطالعه ی تمامی عوامل ساختاری جامعه که فن آوری را به کار می گیرد ، عواقب ناپسند پیشرفت فن آوری را به خود فن آوری نسبت دهیم. بسیاری از نقدها نسبت به فن آوری در واقع یک حربه ی ایدئولوژیک از سوی بورژوازی برای منحرف کردن ذهن مخاطبین از علت های اصلی است. برای مثال بسیاری از متفکرین بورژوا جهان کنونی مانند از خود بیگانگی و بوروکراسی ، فقر و جنگ... را به جای عقب ماندگی شیوه ی تولید سرمایه داری به فن آوری و مدرنیزه شدن جوامع نسبت می دهند. حتی برخی تا آنجا پیش می روند که مسئولیت جنگ های جهانی را به جای امپریالیست های خونخوار به گردن پیشرفت فن آوری می اندازند که باعث شده سلاح های جنگی مخرب تر و ویرانگر تر شوند.

پس در اغلب موارد ، عقب ماندگی ساختارها و نهادهای جامعه ی طبقاتی هستند که فن آوری را به جای بهبود زندگی بشر به ابزار شکنجه و نگون بختی او تبدیل کرده اند. بنابراین مطالعه ی این ساختارها و نهادها به عنوان علت اصلی اولویت دارد و نمی بایست وسوسه شویم نظریاتی را بپذیریم که سریعا بین فن آوری و نتایجش پل می زنند.

حتی بدتر اینکه بسیاری از نقدهای ظاهرا اخلاقی به فن آوری چیزی جز خرافات نیست. بورژوازی چه در فیلم و چه در رمانهایش این تصویر را در ذهن مخاطب بیچاره نقاشی می کنند که فن آوری و ماشین آلات در اثر پیشرفت رفته رفته بر انسان مسلط خواهند شد و به جای اینکه در خدمت انسانها باشند ، آنها را به بندگی خواهند گرفت. این واقعیت دارد که فن آوری یک ابزار خنثی نیست ولی این هم واقعیت دارد که آن هیولای اصلی که انسانها را به بندگی و استثمار گرفته نه ماشین آلات بلکه خود بورژوازی است. بورژوازی ترس از دست دادن مالکیت خود بر ماشین آلات ( توسط کارگران) را به صورت شورش آخرالزمانی ماشین بر انسان تصویر می کند. در این باره نظریه ی مارکسیستی از نقش ماشین آلات قابل توجه است. به نظر این ماشین آلات است که باعث اخراج کارگران می شود. افزایش اتوماسیون سبب می شود که کارفرماها نیروی ماشین را جایگزین نیروی کار کارگران کنند. پس طبقه ی کارگر بیچاره براحتی اسیر این عقیده ی باطل می شود که اتوماسیون و فن آوری و مدرنیزاسیون دشمن اصلی اوست. اما در اصل اتوماسیون باید باعث شود که کارگران بتوانند تعداد ساعات کمتری برای تولید کالاها کار کنند. اما این شیوه ی تولید سرمایه داری است که سبب می شود کارگران به جای کمتر کار کردن توسط کارفرماها اخراج شوند. تمام هدف تولید در این سیستم عقب مانده ، افزایش سود کارفرماست و شرارت اصلی در اینجا نهفته است و نه در ماشین آلات.

مارکسیست ها برخلاف خرافات بورژوایی ، باید بدانند که فن آوری علی رغم تمامی موانعی که در شیوه ی تولید سرمایه داری است ، باعث بهبود زندگی انسانها شده است . افزایش سطح بهداشت و زدوده شدن بسیاری از بیماری های عفونی ، کاهش تعداد مرگ و میر کودکان ، افزایش ظرفیت تولید مواد غذایی ، گسترش فن آوری ارتباطات و حمل و نقل و... کیفیت و کمیت زندگی انسان هزاره ی سوم در مقایسه با قرون پیش، غیرقابل مقایسه کرده است. بورژوازی مجبور است که برای سود خود از فن آوری بهره جوید و در عین حال می داند که پیشرفت فن آوری وجود انگلی او را بیش از پیش غیرضروری جلوه خواهد داد. بنابراین ریشه ی نگاه پارانوییک این طبقه نسبت به فن آوری را باید در همین جا جست.

مسائل فلسفی 4 -اقتصاد و روش شناسی

2011-09-03T01:40:00.000-07:00

اقتصاد و روش شناسی

نظریه ی بحران مارکس ، دارای این نتیجه ی جنجالی است که بحران های سرمایه داری ، ذاتی این نظام است. به بیان دیگر ، دلایل بروز بحران را باید در خود شیوه ی تولید سرمایه داری جست و نه هیچ دلیل تصادفی و جانبی دیگر مانند سیاست اقتصادی اشتباه . این نظریه نشان می دهد که در چرخه های مداوم تولید ارزش افزوده ، نرخ سود همواره گرایش به نزول دارد و بنابراین کسادی بازار همواره از رونق آن نشات می گیرد. اما ایدئولوژیست ها و اقتصاد دانان بورژوا علی رغم تمامی تجربیات و دلایل نظری به نفع این نظریه ، چگونه آنرا انکار می کنند؟ یک دلیل آن است که ریشه ی نظریه ی نرخ نزولی سود به فلسفه و روش شناسی مارکسیستی از اقتصاد باز می گردد. اقتصاد دان بورژوا و مارکسیست هر دو یک پدیده را مطالعه می کنند اما هرکدام بر اساس جایگاه تاریخی شان آنرا به صورت متفاوتی تحلیل می کنند.

مارکس در بررسی شیوه ی تولید سرمایه داری ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کند و به کارگیری همین روش است که او را به سوی نظریه ی قانون ارزش می کشاند. براساس این قانون ، ارزش هر کالایی براساس مقدار زمان کاری که صرف آن شده است تعیین می شود. قیمت هر کالا ، تجسمی از این ارزش است، اما دقیقا معادل آن نیست. تفاوت ارزش و قیمت ، تفاوت دو نگاه متفاوت سوبژکتیو به مسئله است.

دیدگاه بورژوایی ، قیمت کالاها را وابسته به مقدار تقاضا و عرضه می بیند، در حالیکه نظریه ی مارکسی ، قیمت کالا را تجسمی از ارزش کالا و آن نیز بر حسب میزان کار انجام شده برای تولید آن کالا تعیین می شود. در واقعیت براستی اگر عرضه ی کالا کاهش و تقاضا افزایش یابد ، بر قیمت کالا نیز افزوده می شود. بنابراین وقتی از نگاه بورژوای فروشنده ی کالاها به جهان اقتصادی بنگریم ، مسلم است که ارزش کالا وابسته به قیمت کالا در بازار است و نه برعکس.

از منظر مارکسیسم ، نوسانات در عرضه و تقاضا بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند. تصور کنید که بر اثر یک آفت ، میزان عرضه گندم و نان در بازار به طور ناگهانی کاهش یابد ، مسلما افزایش بهای نان را شاهد خواهیم بود، ولی این بدان معنا نیست که قیمت نان را مقدار عرضه ی آن برحسب تقاضا تعیین می کند. اگر قیمت نان از ارزش آن بیشتر شود ، کشاورزان بیشتری به کاشت گندم مبادرت خواهند ورزید و بنابراین بعد از مدتی دوباره قیمت نان در تناسب با ارزش آن قرار خواهد گرفت. ارزش چیزی نیست که در بازار دیده شود و فقط به صورت نسبی تعیین می شود. برای مثال اگر مقدار کار لازم برای تولید ده قرص نان معادل یک کیلو شکر باشد ، ده قرص نان باید قیمتی معادل یک کیلو شکر داشته باشد. اگر قیمت تناسب در ارزش را رعایت نکند و قیمت نان براثر کاهش عرضه افزایش یابد ،پس نیروهای بیشتری به جای تولید شکر ، به تولید گندم مبادرت خواهند ورزید و دوباره قیمت و ارزش همسو خواهد شد.

بنابراین مقدار تقاضا و عرضه ، تنها مقدار حجم نیروهای تولیدی که صرف تولید آن کالا می شود را تعیین می کنند و نه ارزش کالا را . اگرچه نوسانات تقاضا و عرضه ، بر قیمت کالا تاثیر می گذارد اما آنرا تعیین نمی کند و بعد از مدتی ، کاهش عرضه جبران خواهد شد.

آنچه در این تفاوت نظری جالب توجه است، تفاوت روش شناختی است. هم ریکاردو و هم مارکس برای رسیدن به قانون ارزش ، از روش تجزیه و تحلیل استفاده می کنند. عوامل سازنده و ضروری یک کالا ، مقدار زمان اجتماعا لازم برای تولید آن کالاست و باید آنرا از شکل کالایی اش جدا کرد. همانطور که پیشتر شرح دادیم ، این مقدار به صورت نسبی تعیین می شود یعنی ارزش هر کالایی ، چیزی نیست جز نسبتی که با آن مبادله می شود. اما در مقایسه ، اقتصاددانان کلاسیک بورژوا ، خود را درگیر صورت تجربی ِ ارزش یعنی قیمت می کنند و به یک تجربه گرایی خام متوسل می شوند.

با تعیین ارزش به عنوان واحد زمان کار ، می توان کل پیکره ی اقتصادی و مبادلات را به صورت جابجایی واحدهای زمان کار سنجید و ارزیابی کرد. در مقام مقایسه ، همانطورکه تمامی عملیات نرم افزاری کامپیوتر را می توان به صورت تغییر واحدهایی به نام بایت و سپس بیت ترجمه کرد، فعالیت های اقتصادی را نیز می توان به صورت تغییر و تولید واحدهای زمان کار دانست که به صورت شکل کالایی تجسم می یابند. اقتصاد مارکسیستی به یاری روش تحلیلی و انتزاع ارزش براساس کار – زمان ، از اقتصاد بورژوایی به عنوان علم تجربی مدیریت عرضه و تقاضا جدا می شود.

تنها بعد از درک قانون ارزش است که متوجه می شویم سیستم مبادله و عرضه و تقاضا در واقع ترجمه ای از سیستم تولید است و همین بصیرت است که مارکس را به سوی نظریه ی بحران راهنمایی کرد . این نظریه را از قانون ارزش به صورت زیر می توان استنتاج نمود :

1. ارزش هر کالا ، مقدار زمان کاری است که به صورت اجتماعا لازم برای تولید آن کالا صرف می شود.( قانون ارزش)

2. اگر ارزش هر کالا ، مقدار زمان کار نهفته در آن کالا باشد ، ارزش افزوده ای که سرمایه دار از سرمایه گذاری خود بدست می آورد ، نباید در مقدار سرمایه ی ثابت یا مرده باشد یعنی در ارزش مواد خام و استهلاک ابزار تولیدی که خریداری کرده است.

3. پس مقدار ارزش افزوده را باید در سرمایه ی زنده یا مزد نیروی کار جستجو کرد.

4. در اینجا به مهمترین نتیجه یعنی واقعیت استثمار می رسیم : اگر مقدار مزد براساس مقدار کار انجام شده یا ارزش واقعی نیروی کار تعیین شود ، ارزش افزوده ای وجود نخواهد داشت. بنابراین مقدار مزد همواره به اندازه ی بازتولید نیروی کار کارگر است.

قبل از اینکه به ادامه ی روند استدلالی بپردازیم ، این نتیجه را نیز باید گرفت که در شیوه ی تولید سرمایه داری ، شیوه ی تولید کالاها تحت هدایت تولید ارزش افزوده است. در واقع سرمایه داران تنها برای سود و افزایش ارزش افزوده ، اقدام به تولید کالاهای مورد نیاز جامعه می کنند.

5. افزایش ارزش افزوده در هر چرخه ی تولید (سرمایه گذاری ، تولید ، فروش و سرمایه گذاری مجدد) می تواند از دو منبع تعیین شود : افزایش کار اضافی و یا افزایش سرمایه ی ثابت.

6. افزایش کار اضافی تنها با افزایش تعداد ساعات کاری کارگران در طول روز و همچنین کاهش دستمزدها ممکن است. اما این دو فاکتور کاملا محدود است. بنابراین تنها راه برای افزایش ارزش افزوده در طی چرخه های تولید افزایش سرمایه ی ثابت است. مارکس به این پدیده افزایش ترکیب ارگانیک سرمایه می گوید.

7. از آنجایی که هر سرمایه دار منفردی به دنبال افزایش ارزش افزوده ی خویش است ، به سرمایه ی ثابت افزوده می شود. نرخ سود از تقسیم ِ ارزش افزوده بر کل سرمایه (ثابت و متغیر) حاصل می آید . بنابراین اگرچه بهره افزایش یافته اما به خاطر افزایش سرمایه ی ثابت ، نرخ سود کاهش می یابد.

این کاهش نرخ سود در طی چرخه های تجاری باعث رکود ادواری سرمایه داری می شود. حکومت ها و اقتصاددانان مشاهده می کنند که رفته رفته سرمایه داران هرچه کمتر مایل به سرمایه گذاری و بیشتر مایل به پس انداز هستند و پدیده ی بحران مانند یک بلای ناگهانی ظاهر می شود.

نکته ی دیگری که مارکس به این بحث اضافه می کند این است که تجارت و سرمایه داری مالی بحران را تسریع می کنند چرا که آنها با افزایش واسطه ها ، تولید کننده را از درک مقدار تقاضای بازار ناتوان می کنند و مقدار تقاضای مصنوعی برای آن ایجاد می کنند. تولیدکنندگان برای تولید منتظر فروش تمامی کالاها در بازار نمی مانند و از نظر آنها فروش کالا به تجار و واسطه ها ، به معنی پایان فرآیند است.

کاربرد روش تجزیه و تحلیل و حرکت از کل انتزاعی به اجزا سازنده ، پیشتر ریکاردو را نیز به درک بحران های حاصل از سرمایه داری ربایی رسانده بود. ریکاردو درست به همان ترتیب فوق ، بحران هایی را پیش بینی کرده بود که در اثر اجاره ی زمین های کشاورزی به کشاورزان توسط بورژوازی بوجود می آید. مقدار بهره در یک منطقه از روی مقدار عملکرد زمین های کشاورزی تعیین می شد. افزایش مقدار کشت و رونق اقتصادی منطقه ، باعث می شد که زمین های بیشتری زیر کشت بروند ولی این زمین ها به مرغوبی زمین های اولیه نیستند و بنابراین مقدار عملکرد زمین کاهش یافته و مقدار سود نیز کاهش می یابد. در هر دو حالت ، چه نزد ریکاردو و چه نزد مارکس ، تولید کالا با تولید ارزش افزوده ( یا بهره ی زمین) هدایت می شود و در نتیجه افزایش تولید کالایی با افزایش ارزش افزوده محدود می شود. روند افزایش سود هرگز مانند روند افزایش تولید کالایی خطی نیست و بنابراین با نزول سود ، تولید کالا نیز محدود شده و در نتیجه رکود و ورشکستگی را به دنبال می آورد.

واقعیت استثمار و ناعقلانیت شیوه ی تولید سرمایه داری زنگ خطری بود که بورژوازی را سریعا برآن داشت تا روش تجزیه و تحلیل را به کنار بگذارد و به علمی تجربه گرایانه براساس فاکت ها و با هدف مدیریت نهادهای اجتماعی بسنده کند. هم در فلسفه و هم در اقتصاد ، تجزیه و تحلیل به عنوان روشی قدیمی و کارتزینی طرد شد و جای آنرا انواع و اقسام سفسطه ها و رازورزی ها گرفت. فلسفه ی بورژوایی به این نتیجه رسید که با عقلانیت اجتماعی نمی توان به ارزش های کیفی زندگی دست یافت و باید آنرا در جای دیگری مانند ایمان ، هنر ، احساسات درونی انسان و .. یافت .

مسائل فلسفی - 3

2011-08-27T11:00:00.001-07:00

ماده ی متفکر

بحث ماده ی متفکر همواره یکی از جنجالی ترین مسائل فلسفی میان روح باوران و ماده گرایان بوده است. مسئله این است که آیا ماده می تواند فکر کند؟ آیا آگاهی می تواند ویژگی ماده قلمداد شود؟ معمولا روح باوران برای ضرورت وجود روح برای بشر ، بر همین استدلال تکیه می کردند که چون آگاهی نمی تواند یک ویژگی مادی باشد ، بنابراین آگاهی به ضرورت از چیزی غیرمادی مانند روح نشات می گیرد. همانطور که می دانیم ، اثبات وجود روح ، برای اثبات ابدیت روح ضروری است. ماده باوران در مقابل معتقد بودند که ماده می تواند ویژگی فکر کردن هم داشته باشد چرا که اگرچه ماده خودش بی حرکت و مرده به نظر می آید ، اما سیستم ها و سازمان بندی میان اجزاء مادی ، می تواند زنده و فعال باشد. آنها برای توضیح این مسئله ، معمولا مثال ساعت را می زدند که هرکدام از اجزاء به صورت مجزا توانایی حرکت را ندارد، اما سسیستم ساعت دارای ویژگی تحرک است. حال چرا نباید تصور کرد که مغز انسان نیز مانند یک ساعت پیچیده می تواند از اجزاء مادی اش ، ویژگی آگاهی را بدست آورد؟

اما چرا این بحث برای ما ،در اوایل هزاره ی سوم، می تواند مهم باشد؟ بی شک با وجود علم عصب شناسی و آگاهی بیشتر ما نسبت به کارکردهای بدن و مغز ، می توانیم بگوییم که حق با ماده باوران بوده است و تاکید آنها براینکه یک سیستم برخلاف اجزای مرده اش ، می تواند دارای ویژگی آگاهی باشد، نظری درست و به جاست. اما در اینجا می خواهیم علاوه بر اینکه استدلال کردن را تمرین کنیم و بیاموزیم ، نتیجه ی مفیدی از این بحث در حیطه ی علوم اجتماعی اخذ کنیم. پس بیایید شروع کنیم :

برای بررسی دقیقتر این بحث ، یکی از مشهورترین مباحث در باب ماده ی متفکر را میان دو فیلسوف در اوایل قرن هجدهم را از نظر می گذرانیم. این مباحثه میان آنتونی کالینز ماده گرا و ساموئل کلاک روح باور رخ داد.

> کالینز در دفاع از اینکه ماده نیز می تواند ویژگی آگاهی را بوجود آورد، این استدلال را پیش می کشد که کل می تواند ویژگی هایی داشته باشد که اجزا ندارد. بنابراین در مغز نیز اگرچه هر جزء بدون آگاهی و مرده به نظر می رسد ، اما در هماهنگی و به عنوان یک کل ، می توانند ویژگی آگاهی را داشته باشد. و اگر چنین است نیازی به فرض روحی جدا از مغز برای اطلاق ویژگی آگاهی به آن نخواهیم داشت. به نظر کالینز آگاهی یک ویژگی کل است و او آنرا ویژگی emergent می نامد یعنی ویژگی که از کلیت منتج و حاصل شده است.

> ساموئل کلارک در پاسخ استدلال می کند که هیچ ویژگی emergent واقعی نمی تواند وجود داشته باشد و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است ، پس آگاهی نمی تواند یک ویژگی برآمده از یک سیستم مادی باشد.

کلارک ویژگی ها را به سه دسته تقسیم می کند. به نظر کلارک ، تنها ویژگی های دسته ی اول واقعی هستند، یعنی ویژگی هایی که به ذات اشیا تعلق دارد مانند حرکت و بزرگی. ویژگی های دسته ی دوم مانند مزه و رنگ و... صرفا حاصل احساسی است که از همان ویژگی های دسته ی اول ایجاد می شود. ویژگی های دسته ی سوم کاملا ذهنی هستند مانند جاذبه ، مغناطیسم و کشش الکتریسیته . ویژگی های نوع دوم و سوم کاملا ساختگی هستند و ویژگی emergent هم از نوع دوم یا سوم است و بنابراین واقعی نیست و چون آگاهی یک ویژگی واقعی است و ذات نشات می گیرد پس به دسته ی اول تعلق دارد و بنابراین نمی تواند ویژگی emergent باشد.

کلارک همچنین بحث دیگری را نیز در تایید ادعای خود پیش می کشد.

1. آگاهی منقسم نیست و منفرد است. یعنی نمی توان آنرا به اجزا تقسیم کرد.

2. یک نیروی منفرد مانند آگاهی ، نمی تواند از ذاتی منقسم نشات بگیرد بلکه باید از ذات منفرد حاصل آید.

3. ماده منقسم است یعنی به اجزا تقسیم می شود پس نمی تواند ذات منفردی برای معلولی مانند آگاهی منفرد باشد.

> کالینز در پاسخ به بحث اول ، نشان می دهد که تقسیم بندی کلارک غلط است. کل می تواند ویژگی هایی واقعی داشته باشد که اجزای آن ندارد. استدلال کالینز به این صورت است :

1. بین سازمان های مادی مختلف ، تفاوت وجود دارد.

2. ماده یکسان است و بنابراین می توان جزء مادی را کاملا با جزء مادی دیگر در یک سیستم عوض کرد.

3. اگر ماده یکسان است و می توان انها را با هم عوض کرد ، پس تفاوت میان سازمان ها از ویژگی اجزای مادی شان حاصل نشده و در نتیجه سیستم مادی ، ویژگی واقعی دارد که ویژگی جزء نیست.

همچنین کالینز در پاسخ به بحث ذات منفرد ِ کلارک ، با حکم اول موافق است اما حکم دوم را به چالش می کشاند. یعنی یک نیروی منفرد می تواند از ذاتی منقسم برآید. کالینز تعجب می کند که کلارک چگونه نتیجه گرفته است که اگر یک جزء منفرد نمی تواند بخشی از کلیتی منقسم باشد. برای مثال فضا بسیط است اما منقسم است . حال براحتی می توان فرض کرد که این فضا از ذرات و اجزایی منفرد و غیرقابل تقسیم تشکیل شده باشد اما خود فضا منقسم است. چرا نتوان تصور کرد که آگاهی منفرد نیز از ماده ای منقسم برآمده باشد؟

اما روح باوران برای اثبات وجود روح مشکل بسیار بزرگتری نیز داشتند.ما می دانیم که آگاهی ما بر جهان مادی تاثیر می گذارد و همچنین جهان مادی نیز بر آگاهی ما اثر می گذارد. اگر این فرض را بپذیریم که آگاهی از روح نشات می گیرد و نه از ماده ، روح باوران می بایست توضیح می دادند که چگونه روح می تواند بر ماده اثر بگذارد و نیز از آن تاثیر بگیرد. به قول لاک "ایجاد آگاهی از ماده برای خدا نباید سخت تر از ایجاد ارتباط بین روح و ماده باشد." به بیان دیگر اگر ماده می تواند بر آگاهی تاثیر بگذارد ، چرا نباید فرض کنیم که می تواند آنرا هم بوجود بیاورد؟

اما بحث ماده ی متفکر ، فارغ از محتوای بحث ، دو نوع شیوه ی تفکر را بازنمایی می کند که برای ما حائز اهمیت است. روح باوران ، جهان ذهنی و جهان مادی را دو چیز مجزا با ویژگی های متفاوت فرض می کردند و سپس مسئله ی ارتباط میان آنها را می بایست حل می کردند. اما ماتریالیسم ، آگاهی و ماده را در هم تنیده می دید و آنرا در رابطه ی کل و جزء توضیح می داد. اگرچه این بحث قدیمی شده است ، اما همین دو شیوه ی نگاه ، در مسائل جامعه شناختی تکرار شده است. فلسفه ی بورژوایی نیز اکنون بین پدیده های اجتماعی و رفتارهای ذهنی ، عینیت و ذهنیت ، همان مشکل روح باوران را داراست. آنها قادر به درک رابطه ی پراتیکی انسان با محیط خود نیستند. آنها نمی خواهند بپذیرند که چگونه سیستم اجتماعی آگاهی را تعیین می کند و متقابلا از آن تاثیر می پذیرد. دینامیسم تاریخی و دیالکتیک بین سوبژه و ابژه ، در رویکردهای روان شناسی اجتماعی از یکسو و جامعه شناسی پوزیتیویسم از سوی دیگر ، نادیده گرفته می شود. به طعنه می توان گفت که ساموئل کلارک های معاصر نمی خواهند بپذیرند که شیوه ی تولید قادر به ایجاد تفکرات و عقاید است.

مسائل فلسفی- 2

2011-08-21T11:32:00.000-07:00

زیبایی و نظم در مکالمه ی تیمائوس

در این قسمت می خواهیم این پرسش فلسفی را مطرح کنیم که دلیل زیبایی چیست؟ چرا ما به چیزی زیبا می گوییم؟ فلسفه ی باستان از زمان فیثاغورث و افلاطون پاسخ مشخصی به این پرسش می دهد و طی آن دو ایده را مطرح می کند : 1. زیبایی از نظمی است که در شکل چیزها وجود دارد 2. منظم ترین اشکال ، فرمهای هندسی و ابژه های عقلانی هستند.

ارتباط این دو ایده ی اساسی درباب زیبایی کاملا مشخص است : اگر ما به آنچه دارای نظم و هارمونی میان اجزای خود باشد ، زیبا می گوییم پس هرآنچه منظم تر باشد، زیباتر نیزخواهد بود ، و برای جستن سرچشمه ی زیبایی ، باید منشا نظم را بجوییم و منشا نظم چیزی جز روابط ریاضیاتی و اشکال هندسی چه می تواند باشد؟ پس برای جستن دلیل زیبایی ابتدا باید فرمی را از آن انتزاع کرد و سپس روابط ریاضیاتی و هندسی که موجب نظم در آن فرم می شود را استخراج کنیم . این همان سرچشمه ی زیبایی خواهد بود.

اما فلسفه ی باستان و در راس آن افلاطون ، تنها به این ایده بسنده نمی کند و این نظریه را وارد کیهان شناسی خود نیز می کند. در اینجا کیهان شناسی افلاطون که در مکالمه ی تیمائوس را بررسی می کنیم.

افلاطون در این کیهان شناسی اسطوره ای خویش ، این ایده ی نسبتا فیثاغورثی را بیان می کند که جهان از تقلید فرمهای هندسی توسط یک خالق صنعتگر(demiurge) بوجود آمده است. اشکال عالی آفرینش ، شکل دایره ای و حرکت منظم و چرخشی دارند و تغییری در جهت حرکت و زوالی در سرعت آنها ایجاد نمی شود. یعنی از نظمی ریاضیاتی و منطقی تبعیت می کنند درحالیکه آفریده های پست تر ، حرکات و اشکال بی نظم تری دارند. کیهان شناسی تیمائوس با روند شبه استدلالی زیر آغاز می شود :

1. باید میان دو چیز تفاوت گذارد : آنچه وجود دارد و تغییر نمی کند( یعنی هستی) و آنچه تغییر می کند و وجود ندارد(یعنی شدن).

2. اگر چیزی را از روی الگوی تغییرناپذیر بسازیم زیباتر و کامل تر از چیزهایی خواهند بود که از روی الگوهای تغییرپذیر ساخته شوند

3. امور تغییرناپذیر یعنی آنچه هست را با لوگوس یا عقل می توان درک کرد و امور تغییرپذیر یا آنچه می شود را با دوکسا(doxa) یا ادراک حسی.

3. حادث یا امور تغییر پذیر ، برای وجود داشتن شان به دلیل نیاز دارند.

4. جهان با احساسات ادراک می شود پس حادث است و به دلیل نیاز دارد.

سپس تیمائوس آفریننده ی جهان را خالق صنعتگر (demiurge) یا پدر می خواند که جهان را از روی الگوهای معقول و تغییرناپذیر ساخته است. او سپس به طور مفصل به توضیح آفرینش خدایان دیگر و انسانها و چیزهای دیگر می پردازد. این خدا از فرمهای هندسی و نسبت های ریاضیاتی به عنوان الگو برای آفرینش استفاده کرده است. برای مثال ، کیهان شکلی کروی دارد و اجرام سماوی عالی ترین و منظم ترین نوع حرکت یعنی حرکت چرخشی دارند. میان چهار عنصر نیز نسبت های ریاضیاتی برقرار است و چهار عنصر اشکال هندسی دارند ( آتش: چهار وجهی. هوا : هشت وجهی ، آب : بیست وجهی و خاک شش وجهی یا مکعب است). جهان روح دارد و این روح در مرکز کیهان قرار دارد. این روح نیز از دو مداری تشکیل شده که نسبت به یکدیگر به طور ضربدری قرار گرفته اند. مدار بیرونی تغییرناپذیر و تقسیم ناپذیر است( هستی) و دایره ی درونی تغییرپذیر( شدن) و مانند این.

تمامی فلسفه ی باستان از این عقیده ملهم بود که جهان براساس نظم ساخته شده و بنابراین زیبا است. زیبایی در درون طبیعت است و کار هنرمند آن است که این فرمهای منظم را از اشیای طبیعی استخراج کرده و آنها را تقلید کند. بنابراین هنر با انتزاع فرم ، زیبایی را به چنگ می آورد.

همچنین جالب اینجاست که از فیثاغورث و اقلیدس ، هنرمندان برای ایجاد فرمهای خود از نسبتی به نام نسبت طلایی استفاده می کردند. آنها معتقد بودند که نسبت طلایی ، زیباترین تناسب را میان اشکال برقرار می کند. نسبت طلایی بین دو عددی است که حاصل جمع آن دو عدد تقسیم بر عدد بزرگتر مساوی باشد با عدد بزرگتر تقسیم بر عدد کوچکتر. ((a+b)/a=a/b)

با ظهور فلسفه ی مدرن توسط بورژوازی ، این رابطه ی دیرپا بین زیبایی و نظم کیهانی به لرزه در آمد. لایبنیتس اگرچه معتقد بود که جهان موجود ، بهترین و زیباترین جهان از میان تمام جهان های ممکن است و اگرچه معتقد بود که دلیل زیبایی نظم است ، ولی ادراک زیبایی و ادراک نظم را در تضاد با یکدیگر می دید . برای مثال وقتی شما به یک تابلوی نقاشی نگاه می کنید ، اگرچه نظم و تناسب باعث شده است که شما آن اثرهنری را زیبا قضاوت کنید ولی ادراک زیبایی با نظم متفاوت است. برای مثال اگر شما شروع به مطالعه و بررسی روابط و نسبت ها و اشکال اثرهنری بکنید اگرچه نظم را ادراک می کنید اما دیگر از آن همزمان لذت زیبایی شناختی نمی برید. همچنین هنگام مطالعه یک رمان ،اگر صرفا به پیرنگ و نحوه ی توصیفات و صنایع زبانی توجه کنید ، دیگر نمی توانید از خواندن داستان و ماجراهای آن لذت ببرید. بنابراین ادراک لذت زیبایی شناختی و ادراک نظم توسط علم به صورت همزمان ممکن نیست.

اما ضربه ی مهلک تر به این عقیده ی باستانی یعنی ارتباط میان نظم و زیبایی را زیبایی شناسی کانت و هنرمندان رومانتیک وارد آوردند. در اینجا ، زیبایی به روان فردی و خصوصیات روحی مرتبط می شود و نه به تقلید از نظم طبیعت. هر آنچه بتواند احساسات ، تجارت و خصوصیات فردی را بهتر بیان کند ، زیباتر قلمداد می شود. منشا زیبایی به جای هستی و طبیعت در روح و روان جستجو می شود. دیگر هیچ تلاش جدی صورت نمی گیرد که دلایل دقیق زیبا و زشت بودن چیزها بررسی شود. کانت اعلام می کند که زیبایی ، از قضاوت مستقل یک قوه ی ذهنی برمی آید و نه از ادراک نظم چیزها. پس این سئوال که منشا زیبایی چیست بی پاسخ می ماند و امکان علم زیبایی شناسی ناممکن می شود.

آیا پرسش اولیه ی ما در نهایت بدون پاسخ مانده است؟ کدامیک از این دو نظریه درست است ؟

مسائل فلسفی-1

2011-08-17T03:14:00.001-07:00

اپیکور و فلسفه ی اخلاق

اخلاق به این مسئله می پردازد که چگونه باید در مورد اعمال و رفتار انسانها قضاوت کنیم. هرگونه قضاوتی از این دست که کدامیک از اعمال ما صحیح است و کدامیک غلط ، یک قضاوت اخلاقی است. اکنون این سئوال مطرح می شود که قضاوت اخلاقی برچه مبنایی استوار است یا به عبارت دیگر ، معیار قضاوت اخلاقی چیست. هر یک از فیلسوفان عموما براساس فلسفه ی خویش از جهان و سپس ذهن، مبنای اخلاقیات را نیز تعیین می کنند. عموم این نظریات را می توان به دو دسته تقسیم کرد. در این مقاله این دو نظریه ی متقابل را بررسی می کنیم. برای توضیح نظریه ی نخست در اینجا به شرح مجمل نظر اپیکور درباب اخلاق می پردازیم. روند استدلالی وی از شناخت هستی تا نظریه ای درباره ی اخلاق را به ترتیب زیر می توان برشمرد:

1. تمام جهان از ذرات و خلاء تشکیل شده است. حتی روح انسان نیز از ذرات روحانی تشکیل شده است.

2. با از بین رفتن ذرات جسمانی بدن ، ذرات روح نیز از بین می روند و جدای از بدن باقی نمی مانند. بنابراین نیازی نیست نگران بعد از مرگ باشیم. خدایان نیز در خلاء زندگی می کنند و تاثیری بر حرکت ذرات و در نتیجه انسان نمی گذارند.

3. پس انسان اعمال خود را باید فقط براساس تاثیراتی که همین دنیا بر روی آن می گذارند ، تنظیم کند.

4. جهان حسی بر روی ما دو تاثیر مختلف درد و لذت را می گذارد. پس هدف ما از اعمال مان ، این است که هرچه بیشتر از درد بکاهیم و بر لذت بیافزاییم.

5. اما دو نوع لذت وجود دارد. لذات ایستا و لذات فعال. لذات ایستا ، لذاتی هستند که بیشتر از عدم رنج و درد ناشی می شوند یعنی لذت ناشی از نبود رنج. لذاتی که فی نفسه از آرامش و ثبات در زندگی بدست می آیند . لذات فعال ، لذاتی هستند که با حس بیشتر و ارتباط بیشتر با محسوسات بدست می آیند.

6. به نظر اپیکور ، بهتر است که در پی این باشیم که هرچه بیشتر به لذات ایستا یعنی بی رنجی و آرامش دست یابیم چرا که جستجوی لذات فعال مانند ثروت وقدرت فراوان، امکان رنج بردن را نیز می افزاید.

7. برای طلب این لذت ، بهتر است که از اصول اخلاقی تبعیت کنیم. چرا که این اصول ، توافقی هستند میان انسانها که به تدریج بین شان شکل گرفته است. به مرور زمان عده ای خردمند به این نتیجه رسیده اند که اگر اخلاقیات را رعایت کنیم ، به یکدیگر رنج و آسیب کمتری خواهیم رساند و این به نفع همه خواهد بود.

بنابراین مبنای اخلاقیات از نظر اپیکور ، توافق جمعی برای هرچه کمتر کردن رنج و بیشتر کردن لذت و آرامش است. فلسفه ی اپیکور همانطور که از این آرا واضح است ، بر انزوا تاکید می نهد. او توصیه می کند که بهتر است به حلقه ای از دوستان وفادار و مطمئن اکتفا کنیم و روابط خود را با دیگران تا حد ممکن کاهش دهیم حتی اگر به قیمت ساده زیستی و دور ماندن از قدرت و مکنت تمام شود چرا که لذت زندگی در صلح و آرامش در کنار دوستان( لذت ایستا) بهتر از زندگی پرخطری است ولو اینکه لذات فعالی برای انسان درپی داشته باشد.

آیا ما باید این ایده را بپذیریم که مبنای اخلاقیات توافق اکثریت است؟ یعنی اخلاقیات همواره همان توافقاتی است که جمعی از انسانها برای کاهش رنج و افزایش لذت برقرار کرده اند؟ اما ممکن است عملی برای یک اکثریت لذت بخش باشد و برای اقلیتی رنج آور، در این صورت آیا لذت و رنج ، باز هم ملاکی برای صحیح و غلط بودن آن عمل خواهد بود؟

همچنین لذت و رنج به عنوان ملاکی برای یک عمل اخلاقی چالش برانگیز است. براحتی می توان تصور کرد که یک اصل اخلاقی در شرایطی رنج آور و در شرایط دیگری بی ضرر است. برای نقد این نظریه معمولا طلبکار فراموشکار را ذکر می کنند. براساس فلسفه ی اخلاق اپیکور ، نیازی نیست که من قرض خود را به کسی که این قرض را کاملا فراموش کرده است ، پس بدهم. او این طلب را فراموش کرده است و عدم پرداخت آن هیچ رنجی برای وی ایجاد نمی کند. اما آیا این عدم پرداخت دین ، عملی مطابق اصول اخلاقی محسوب می شود؟

نظریات اخلاقی مانند نظریه اپیکور ، توضیح می دهند که عملی اخلاقی است که موجب سعادت فرد شود. به بیان دیگر این دست نظریات ، اخلاقیات و سعادت را در پیوند با یکدیگر می بینند. یعنی اگر اخلاقی زندگی کنیم ، سعادتمند هم خواهیم شد. مثال های بسیاری می توان برشمرد که در آن رعایت اصول اخلاقی موجب سعادت انسان نمی شود. بسیاری از داستان های تراژیک براساس خلق همین موقعیت ها استوار شده اند که طی آن قهرمان تراژیک ، سعادت خود را فدای ارزش های اخلاقی اش می کند.

در مقابل این دست نظریات ، فیلسوفانی دیگر (مانند رواقیون) نشان می دهند که اصول اخلاقی نه از سنجش سعادت انسان بلکه از اصول عقلانی استنتاج می شود. عملی اخلاقی محسوب می شود که با اصول تغییرناپذیر عقل مطابقت داشته باشد.به نظر ایشان اصول اخلاقی چه موجب رنج ما شوند و چه موجب لذت ، رعایت آنها از سوی فرد در هر شرایطی ضروری است. به عبارت دیگر ، عمل اخلاقی به نتایجش مشروط نیست.

اما اصول اخلاقی دقیقا چگونه از اصول عقلانی استنتاج می شوند؟ امانوئل کانت در کتاب نقد عقل عملی توانسته است ایده ای منسجم درباره ی این استنتاج بدست دهد :

عملی اخلاقی است که از اصل عدم تناقض پیروی کند و سه شرط زیر را برآورده سازد :

1. انجام آن عمل توسط یک شخص با انجام همان عمل توسط دیگران منافاتی نداشته باشد.

2. آن عمل در مکان ها و زمان های مختلف باید صحیح باشد. یعنی مشروط به زمان و مکان نباشد.

3. یک عمل اخلاقی نباید با عمل اخلاقی دیگر در تضاد باشد.

هر عملی که هزمان هر سه شرط را برآورده سازد ، خیر محسوب می شود و در غیر این صورت شر. برای مثال براساس بند سوم ، اگر زندگی کردن من عملی خیر است پس گرفتن جان من با عمل خیر یعنی زندگی من در تضاد است و همچنین براساس بند اول ، من نیز حق ندارم جان فرد دیگری را بگیرم.

اما با این حال شرایطی را می توان تصور کرد که اخلاقیات از عقلانیت تبعیت نمی کند. شاید معروفترین مثال نقض مثال بلاگردان باشد. تصور کنید جنایتکاری از گروگان های خود می خواهد که یک نفر را از میان خود برای قربانی شدن انتخاب کنند و اگر از این کار سر باز بزنند همه را خواهد کشت. براساس نظریه ی فوق ، هیچ کس حق گرفتن جان کس دیگری را ندارد و منفعت و سعادت افراد حتی اگر جان آنها نیز در خطر باشد ، این قانون را نقض نمی کند. اما عدم انتخاب یک نفر و در نتیجه مرگ همگان ، عقلانی نیست.

آیا می توان دستورالعمل های اخلاقی دقیقی داشت که تنها از اصول عقلانی منتج شده باشند و در زمان و مکانها و شرایط خاص ، تاثیری بر آنها نگذارد؟ اما از سوی دیگر آیا ما می توانیم بدون هیچگونه تعهد به اخلاقیات زندگی کنیم؟

به نظر می رسد که نه می توان با منطق سود و زیان یا لذت و رنج ، اصول اخلاقی را تنظیم کرد و نه با اصول عقلانی از پیش تعیین شده. اما این گفته صحیح است که اخلاقیات باید از عقل تبعیت کند و نه از سعادت. با این حال این بدان معنا نیست که می توانیم دستورالعمل اخلاقی دقیقی مبتنی بر اصول عقلانی یا به اصطلاح علم اخلاق داشته باشیم. عدم امکان علم اخلاق بدین معناست که ما نمی توانیم روش دقیقی برای تعیین اصول اخلاقی بدست آوریم.

تنها امکان تحقق اخلاقیات در جامعه از طریق تعیین حقوق میسر است. ما نمی توانیم از پیش مشخص کنیم که در هر شرایط خاص مردم چه کاری باید انجام دهند و چه کاری نباید انجام دهند. اما می توانیم از این اصول عقلانی که در فوق بیان شد ، حقوق انسانها را تعیین کنیم. بدین ترتیب ، از مجرای حقوق انسانهاست که اخلاق نیز در جامعه به شیوه ی سلبی تجسم می یابد.

حقوق مشخص می کند که انسانها در جامعه ، آزادی انجام چه کاری را دارند و چه کاری را نه ، اما برخلاف اخلاق به آنها نمی گوید که چه کاری را باید انجام دهند و چه کاری را نه. جامعه ی مدرن ، جامعه ای است که افراد را در انجام کارهایشان آزاد می گذارد مگر اینکه این آزادی عمل ، با آزادی عمل دیگران تداخل ایجاد کند. جامعه ی مدرن ، انجام عمل خیر و شر را به آزادی شان واگذار می کند و به جای اخلاقیات ، حقوق و حد و مرز اعمال را مشخص می کند.

برای مثال دروغ از نظر اخلاقی ناپسندیده است اما از نظر حقوقی(به جز در هنگام شهادت در دادگاه) جرم محسوب نمی شود. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه متجسم نمی کند و آنرا به آزادی انسانها واگذار می کند. اما دزدی هم از نظر اخلاقی ناپسند محسوب می شود و هم از نظر حقوقی جرم. پس حقوق این عمل اخلاقی را در جامعه تعین بخشیده است. فقط از طریق حقوق است که می توان اخلاقیات را در جامعه تعین بخشید. اگر بخواهیم براساس اخلاقیات قوانین را تنظیم کنیم و نه براساس حقوق ، نتیجه ی کار می تواند فاجعه بار باشد. تنها کافی است به دخالت حکومت های مذهبی در زندگی انسانها نگاهی کرد. یک نمونه ی جالب ، سواستفاده ی برخی از مسیحیان از گناه کبیره ی دروغ برای توجیه شکنجه بود. به نظر آنان یک مسیحی نباید به هیچ عنوان دروغ بگوید بنابراین متهم را می توان برای گرفتن اعتراف شکنجه کرد چون اگر به درستی اعتراف کند، پس مجرم بوده و اگر از شدت درد و به دروغ اعتراف کند ، باز مجرم است چون دروغ گفته است و یک مسیحی واقعی دروغ نمی گوید.

پس به عنوان نتیجه ، دو نظریه درباره ی منشا اخلاق وجود دارد : سعادت و یا عقل. آیا لذت و رنج ما ، عمل اخلاقی را تعیین می کند و یا اصول عقلانی؟ ما به این نتیجه رسیدیم که اخلاق از اصول عقلانی استنتاج می شود ولی این تنها یک سنجش کلی است و ما قادر به ایجاد علم اخلاق یعنی تعیین دقیق باید ها و نبایدها براساس اصول از پیش تعیین شده نیستیم. یگانه راه تحقق اخلاق در جامعه ، حقوق است.

واقعیت استثمار

2011-08-12T13:36:00.001-07:00

در این مقاله می خواهیم روشی برای مطالعه و آموزش ایدئولوژیکی مارکسیسم درباره ی سرمایه به دست آوریم . پس هدف مقاله مشخص است : چگونه می توانیم سرمایه و شیوه ی تولید سرمایه داری را بدون نیاز به آموزش مفصل اقتصاد سیاسی ، برای مخاطب خود توضیح بدهیم؟ نظریه ی مارکسیستی همزمان باید نظریه ای درباره ی آموزش خودش نیز باشد. اینکه چگونه می تواند خود را توضیح دهد ، بخشی از خود این نظریه نیز هست. همچنین بصیرتی عمیق نسبت به روش شناسی مارکسیسم بدست می آوریم و اینکه چگونه مغالطات فلسفه ی سیاسی بورژوایی با استفاده از روش تجزیه و تحلیل درباب سرمایه و کشف واقعیت استثمار ، افشا خواهد شد.

تصور کنید که می خواهید سرمایه را برای شخصی توضیح دهید که آشنایی چندانی با اقتصاد سیاسی و اصول مارکسیسم ندارد و بدتر اینکه ذهن او مملو از سوء برداشت های ایدئولوژیک از کمونیسم است.

1. کمونیسم ، یک نوع حکومت نیست بلکه یک شیوه ی تولید است. اولین و زیرکانه ترین مغلطه ی ایدئولوژیست های بورژوایی ، جا انداختن این تصور است که کمونیسم شیوه ی حکومتی است در کنار دموکراسی های اروپای غربی و دیگر حکومت های دیکتاتور جهان سومی. در همان گام اول ، بورژوازی موفق شده است که ذهنیت مردم را از شیوه ی تولید و نقد آن دور کرده و به سمت شکل و شیوه ی حکومت منحرف کند. بی شک مردم بلافاصله خواهند گفت که بهترین شیوه ی حکومت دموکراسی است. باید در اولین گام ، مشخص نمود که بحث بر سر دو شیوه ی تولید است و نه دو نوع حکومت. یعنی بر سر شیوه ای است که مردم در یک جامعه ، کالاهای خود را تولید کرده و امرار معاش می کنند. پس ما خواهان تغییر شیوه ی تولید هستیم.

2. شیوه ی تولید موجود ، شیوه ی تولید سرمایه داری است. ما معتقدیم که شیوه ی تولید سرمایه داری در مقایسه با تکامل نیروهای مولد ، عقب مانده و دارای هرج و مرج است. مهمتر اینکه شیوه ی تولید سرمایه داری ، حقوق و مالکیت انسانها را زیر پا می گذارد. در گام بعدی سئوال به این سمت معطوف می شود که سرمایه چیست و چگونه شیوه ی تولید سرمایه داری عمل می کند.

3. سرمایه ، خود را افزایش می دهد. سرمایه عینا معادل پول نیست بلکه سرمایه آن حجم ارزش یا پولی است که وارد فرآیند تولید شده و سرمایه بعد از فرآیند تولید ، چیزی بیشتر از سرمایه ی اولیه است. یعنی به ارزش افزورده می شود.

ارزش اولیه < ارزش نهایی

4. تجزیه ی سرمایه به عوامل اصلی و ضروری . سرمایه در هنگام سرمایه گذاری به هزینه های مشخصی تجزیه می شود. این هزینه ها عبارتند از : هزینه ی مواد خام + هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار آلات+ دستمزد نیروی کار. اکنون می خواهیم بررسی کنیم که کدامیک از این سه عامل منجر به افزایش ارزش می شوند. مشخص است که دو عامل اول یعنی هزینه ی مواد خام و استهلاک ابزار آلات منجر به افزایش ارزش نمی شود. به همان اندازه که مواد خام خریداری شده است به قیمت کالای نهایی نیز افزوده می شود. هزینه ی اجاره یا استهلاک ابزار تولید ( یا زمین) نیز منجر به افزایش ارزش نمی شود. بنابراین افزایش ارزش را تنها در دستمزد نیروی کار باید جست.

5. کارگر کاری بیش از ارزش لازم برای دستمزدش انجام می دهد. دستمزد کارگر براساس مقدار ارزشی که تولید می کند سنجیده نمی شود بلکه فقط آنقدر مزد می گیرد که بتواند نیروی کار خودش را بازتولید کند. یعنی بتواند زنده بماند و از حداقل استاندارد زندگی برای ادامه ی کار برخوردار باشد. بنابراین کارگران که نیروی کار خود را به سرمایه دار می فروشند ، فقط در ازای بخشی از ساعات کاری خود مزد دریافت می کنند و آنها مجبور هستند که مقدار بیشتری نیز برای کارفرما کار کنند. به تعداد ساعات کاری که کارگر در ازای مزدش برای کارفرما کار می کند ، کار لازم و به تعداد ساعات کاری که اضافه و برای کارفرما انجام می دهد ، کار اضافی گفته می شود.

6.نرخ استثمار از تقسیم کار اضافی بر کار لازم به دست می آید. کارفرما از کارگرانش ارزش اضافی استخراج می کند.یعنی آنها را استثمار می کند . نرخ استثمار از تقسیم تعداد ساعات کار اضافی بر کار لازم به دست می آید.

7. استثمار و دزدی از کارگران تنها انگیزه ی تولید در شیوه ی تولید سرمایه داری است. پس شیوه ی تولید سرمایه داری بر استثمار و دزدی از حق مالکیت کارگران برمحصول کاری شان استوار است. کارگر فقط نیروی کار خود را بازتولید می کند و بر ثروتش افزوده نمی شود درحالیکه سرمایه داران ، مداوما با گردش سرمایه های خود بر ثروت و مکنت خود می افزایند. اگر استثمار نباشد ، انگیزه ای برای سرمایه گذاری و در نتیجه تولید هم وجود نخواهد داشت.

8. تنها راه برای جلوگیری از استثمار ، اشتراکی کردن ابزار تولید است. طبقه ی سرمایه دار ، صاحب و مالک زمین و ابزار تولید است . او این مالکیت را با استثمار کارگران بدست آورده یا از دوره ی پیشین فئودالیسم به میراث گرفته است. او حقی بر این ابزار آلات تولید ندارد چرا که پیشتر آنرا از دزدی نیروی کار کارگران بدست آورده است و حکم مالکیت دزدی را داراست. تنها راه حل برای بهبود شیوه ی تولید ، اشتراکی کردن ابزار تولید است تا انگیزه ی تولید به سودجویی یک اقلیت سرمایه دار و استثمار اکثریت مردم منجر نشود.

9. به شیوه ی تولیدی که مبتنی بر مالکیت اشتراکی بر ابزار تولید و زمین باشد ، کمونیسم گفته می شود.

این 9 بند ، واقعیت استثمار را بر ما آشکار می کند. تمامی استدلال ها و مباحث یک مارکسیسم باید بر مبنای کشف واقعیت استثمار استوار باشد. کوشش تمامی فلسفه ی بورژوایی بر لاپوشانی این واقعیت و ممانعت از روش تجزیه و تحلیل سرمایه استوار است. سرمایه به هیچ قیمتی نباید به عوامل اصلی اش تجزیه شود . دلیل افزایش سرمایه نباید جسته شود و به همین دلیل فلسفه ی بورژوایی با شدت تمام روش تجزیه و تحلیلی که خودش آنرا ابتکار نهاده بود را رها کرد.

فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، به جای تجزیه ی سرمایه ، تلاش می کند درباره ی مدیریت حاکم بر سرمایه نظریه پردازی کند. هرآنچه مربوط به سرمایه گذاری و تولید است بخشی از مبادله ی خصوصی و فردی انسانها با یکدیگر قلمداد شده و از حیطه ی دخالت حکومت خارج فرض می شود. بنابراین فلسفه ی سیاسی بورژوازی ، مسئله را از واقعیت استثمار به مدیریت سرمایه و ارزش افزوده منحرف می کند یعنی به جای پرداختن به این سئوال که چگونه از استثمار جلوگیری کنیم به این مسئله پرداخته می شود که چگونه ارزش افزوده را مدیریت کنیم. در یک سیاست چپ گرایانه ، تلاش می شود که بخشی از ارزش افزوده با سیاست های بازتوزیع ثروت ( مالیات تصاعدی ، تامین اجتماعی و افزایش استانداردهای زندگی) میان طبقه ی کارگر توزیع شود( نظریه ی عدالت) و در یک سیاست راست گرایانه تلاش می شود که دست سرمایه داران برای افزایش ارزش افزوده بازتر باشد و از آزادی عمل آنها دفاع شود( آزادی). بنابراین کل مسئله ، مدیریت ارزش افزوده است و نه مسئله ی واقعیت استثمار. فلسفه ی سیاسی بورژوازی تلاش می کند که سوسیالیسم را تنها حالت افراطی نظریه ی عدالت جلوه دهد در حالیکه چنین نیست.

همچنین در زمینه ی تولید ، نظریات فلسفه ی سیاسی انحرافی است. راست گرایان ادعا می کنند که افزایش تولید یا ثروت ملی ، منوط است به آزاد گذاردن عوامل اقتصادی در بازار آزاد. یعنی بهتر است که با کاهش مزدها ، دادن وام و اعتبار به سرمایه گذاران و غیره ، مشوقی برای سرمایه گذاران فراهم کنیم تا در فرآیند تولید بیشتر مشارکت کنند و کمتر پس انداز. در نتیجه حجم تولید افزایش خواهد یافت و سپس با مغلطه ادعا می کنند که افزایش حجم تولید ، در نهایت موجب رفاه همه ی مردم خواهد شد. چپ گرایان ( البته اگر واقعا حامی منافع طبقه ی کارگر باشند ) می دانند که به خاطر تضاد طبقاتی ، رفاه طبقه ی کارگر ارتباطی به افزایش حجم تولید ندارد پس باید تاکید را بر افزایش دستمزدها و بالا بردن استاندارد زندگی کارگران قرار داد. در هر دو حالت ، یعنی افزایش حجم تولید و یا افزایش مزد کارگران ، هیچ ارتباطی به مسئله ی استثمار ندارد. استثمار امری پذیرفته شده است. در همین جاست که نظریه ی مارکسیستی با رادیکالیسم گره می خورد. یعنی رفتن به ریشه ی امور که همان تغییر واقعی در روابط مالکیت است.

در حیطه ی روبنایی و به خصوص فلسفه ، فلسفه ی بورژوایی تلاش می کند که روش تجزیه و تحلیل را از مد افتاده اعلام کند. همانطور که نشان دادیم آنچه موجب پرده برداری از واقعیت استثمار شد، به کارگیری روش تجزیه و تحلیل توسط مارکس در کتاب سرمایه است.

واقعیت استثمار می بایست نقطه ی عزیمت هرگونه تحلیل مارکسیستی باشد. به عبارت دیگر ، برای نقد و قضاوت هرگونه فلسفه ی سیاسی می بایست ابتدا موضع آنرا در قبال واقعیت استثمار سنجید . مارکسیستها باید آشکارا اعلام کنند که هیچ نظریه ای درباب سیاست نمی تواند نسبت به واقعیت استثمار سکوت کند یعنی باید موضع خود را نسبت به پذیرش یا رد آن اعلام کند. همچنین در حیطه ی فلسفه نیز ، مارکسیسم از دو روش تجزیه و تحلیل و دیالکتیک بهره می برد. روش شناسی های دیگر و نتایج آنها مورد پذیرش نظریه مارکسیستی نخواهد بود.

نکته ی نهایی ، محوریت قرار دادن هرگونه آموزش مارکسیستی حول واقعیت استثمار است که از خلال 9 بند فوق می توان براحتی آنرا توضیح داد. تنها از طریق ارجاع به این فاکتور کلیدی است که می توان با تصورات و پیشفرضیات غلط درباب مارکسیست مبارزه کرد. مهمترین ابزار ایدئولوژی بورژوایی مغلطه است اما حول واقعیت استثمار ، آنها کمترین توانایی را برای مغلطه خواهند داشت.

آغاز فلسفه - بخش آخر

2011-08-01T12:07:00.001-07:00

در بخش پیش پیشنهاد کردیم که برای رسیدن به مجموعه ی منسجمی از قضاوت در چهار حیطه ی فهم بشر ( علم ، اخلاق ، فرهنگ و هنر ،اقتصاد) می بایست موضوع شناخت خود را پدیده های اجتماعی قرار دهیم و نه مفاهیم ذهنی یا ابژه های طبیعی.

امانوئل کانت اولین فیلسوف بورژوایی بود که تصریح کرد قضاوت میان این چهار حیطه از یکدیگر مجزاست و ذهن قوه های متفاوتی برای هرکدام دارد. فهم بشر فقط می تواند به نتایج علمی برسد اما برای اتخاذ نتایج اخلاقی و باید ها و نبایدها ، عقل عملی به کار می آید و نه فهم . به عبارت دیگر ما نمی توانیم به صورت علمی اصول اخلاقی را اثبات کنیم ، همچنین نمی توانیم براساس اخلاقیات یا علم ، زیبایی یک چیزی را ثابت کنیم. او در کتاب سوم خود نیز ذائقه ( به بیانی حیطه ی منفعت و اقتصاد) را از زیبایی جدا می کند. به بیان کلی ، این حیطه ها از یکدیگر مجزا هستند و نمی توان شالوده ی منسجمی داشت که هر چهار حیطه ی فهم بشر را به هم مرتبط کند. ما محکوم هستیم که همیشه میان انتخاب منفعت و مصلحت ، اخلاقیات و سعادت ، واقعیت زشت و ظواهر زیبا و .... سرگردان باشیم. بسیاری از مسائل فلسفی به همین ناتوانی در وحدت این چهار حیطه مرتبط می شود.

اما کانت فقط موضوع شناخت خود را مفاهیم ذهنی قرار داده بود و در مورد آنها قضاوت می کرد. قبل از بررسی این موضوع ، خواهیم دید که قضاوت ما در هر کدام از حیطه ها براساس موضوع شناخت ، چه تغییری می کند.

1. در حیطه ی علم ، قضاوت ما درباره ی وجود و عدم یا صحت و سقم چیزهاست. اگر این چیزها را ابژه های بیرونی در نظر بگیریم ، پس درباره ی ذات یا شی فی نفسه قضاوت می کنیم (هستی شناسی) . اگر این چیزها در ذهن ما باشند فنومن ، تصور یا پدیدارها هستند (معرفت شناسی) و اگر پدیده های اجتماعی باشند ایدئولوژی هستند.

2. در حیطه ی اخلاق ، قضاوت ما درباره ی بایدها و نبایدها ،درستی و نادرستی اعمال ماست. عمل ما نسبت به هستی جسمانی ما ، با لذت و درد سنجیده می شود و نسبت به معرفت ، با اصول اخلاقی و خیر و شر. اما نسبت به جامعه ، عمل ما یا حق است یا ظلم.

3. در حیطه ی هنر و فرهنگ ، قضاوت ما درباره ی زیبایی و زشتی است. به عنوان ابژه ی طبیعی ، قضاوت ما درباره ی نظم و هارمونی چیزهاست. به عنوان ابژه ی ذهنی ، زیبا یا زشت هستند و به عنوان ابژه ی اجتماعی ، هنجارین یا غیرهنجارین هستند یا می توانیم بگوییم در تطابق با نظم جامعه یا برخلاف آن.

4. در حیطه ی اقتصاد ، قضاوت ما درباره ی منفعت یا ضرر چیزهاست. به عنوان چیزی طبیعی ، یک چیز باعث بقا یا فنا می شود. به عنوان یک مسئله ی ذهنی ، یک چیز یا قابل مصرف است و یا هرز و بی فایده . و به عنوان یک پدیده ی اجتماعی یعنی کالا ، یک چیز یا ارزش مند است یا بی ارزش.

بنابراین قضاوت ما در چهار حیطه ی مختلف بنا به اینکه از منظر هستی شناختی نگاه کنیم یا معرفت شناختی یا جامعه شناختی ، اشکال مختلفی به خود می گیرد. کانت معرفت شناسی را انتخاب می کند و بنابراین موضوع شناخت او ،به ترتیب ، پدیدارها ، اصول اخلاقی ، زیبایی و مصرف جسمانی است. اما اگر ما حیطه ی جامعه شناختی را برای قضاوت انتخاب کنیم ، موضوع شناخت ما به ترتیب ایدئولوژی ، حقوق ، فرهنگ و اقتصاد یا قوانین حاکم بر ارزش کالاها خواهد بود. شکست کانت و دیگر فیلسوفان بورژوازی در برقراری ارتباط میان حیطه های فهم بشر در انتخاب معرفت شناسی به جای جامعه شناسی بوده است.

همیشه ممکن است براحتی منفعت یک فرد با اصول اخلاقی که به آن ملزم است در تضاد قرار گیرد. اما وقتی کل جامعه را مد نظر قرار دهیم ، رعایت حقوق افراد هیچ تضادی با منافع انسانها ندارد. حتی فیلسوفان سیاسی بورژوا مانند لاک هم معتقدند که التزام افراد به حقوق در شرایط قرارداد اجتماعی منجر به افزایش منافع آنها می شود.

اما بورژوازی از بررسی ایدئولوژیک علم ، تضمین حقوق انسانی ، نقد فرهنگ مسلط و پرده برداری از واقعیت استثمار حاکم بر روابط تولید می گریزد. به خاطر همین انها تلاش می کنند که مفاهیم حیطه های مختلف و ابژه های شناخت را با هم درآمیزند تا بتوانند مغلطه کرده و منافع طبقاتی خود را بپوشانند. یکی از این راه کارها ، فلسفه ی انتزاعی است که همواره سعی می کند ابژه های ذهنی را موضوع قضاوت قرار دهد. اما بدتر اینکه عده ای از آنان قضاوت را انکار می کنند و به توصیف چیزها بسنده می کنند.

مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی طبقه ی کارگر از چنین محدودیتی برخوردار نیست . هنگام بررسی منفعت و ضرر مردم ، به سراغ ارزش و مالکیت در جامعه می رویم بی آنکه ابژه های هستی شناختی مانند اراده به بقا ( شوپن هاور) یا قدرت ( نیچه) را برای توضیح روابط منفعت طلبانه ی انسانها پیش بکشیم. هنگام قضاوت درباره ی صحت و سقم ایده ها ، آنها را با جایگاه مادی و واقعی شان و به عنوان یک ایدئولوژی بررسی می کنیم و مانند بورژوازی انها را صرفا ابژه های روانی ذهن نمی دانیم.

بنابراین آنچه ما به عنوان مارکسیسم می شناسیم ، ایده های یک فرد یا عده ای از متفکرین نیست بلکه دستاورد بزرگی برای پیشرفت فهم بشر است. مارکسیسم با رویکرد به سطح جامعه شناختی و حفظ ضرورت قضاوت (فلسفه) قادر خواهد بود که بن بست فلسفه ی بورژوازی را بشکند و میان حیطه های مختلف بشر ، شالوده ی منسجمی از فهم برقرار کند. این کار هنوز به درستی انجام نشده است و به خوبی می دانیم که بورژوازی به جهت منافع طبقاتی خود تمایلی به این کار ندارند. ایدئولوژیست های بورژوا قضاوت را انکار می کنند یا آنرا صرفا به یک حیطه تقلیل می دهند و هیچ تلاشی برای استنتاج نتایج یک قضاوت به قضاوت در حیطه ی دیگر نمی کنند. این چیزی است که آنها مرگ سیستم های فلسفی می نامند.

راهی از میان سردرگمی ها

2011-07-10T13:54:00.000-07:00

تحلیلی بر روش مبارزه ی فعالین کمونیستی

این مقاله برای فعالین کمونیستی نوشته می شود که، در خارج یا داخل کشور ، متشکل یا غیرمتشکل ، در راستای ایدئولوژی طبقه ی کارگر قصد فعالیت و مبارزه را دارند. مبارزه یک پروسه است و می بایست که در هر لحظه ی این پروسه ، در مقابل پرسش "چه باید کرد؟" ، پاسخ هایی صریح ، مشخص و عملی داشته باشیم . مهم است که استراتژی ما ضمن اینکه از تئوری مارکسیسم لنینیسم برمی خیزد از هر گونه ابهام ، خوش خیالی یا ایده های ناممکن به دور باشد. پاسخ به این پرسش می بایست مستقیما به یک تقسیم کار مشخص میان مبارزین تبدیل شود بی آنکه دوباره مات و مبهوت از خود بپرسند خوب چگونه این ها را عملی کنیم.

اما ابتدا نگاهی به شرایط کنونی بیندازیم :

شرایط سیاسی و عینی خود از ابهام و بن بست ظاهری برخوردار است. یگانه امید ِ اپوزوسیون بورژوازی یعنی جنبش سبز به سبب تضادهای درونی خود به بن بست رسیده است. از پیش مسلم بود که بدنه ای از توده ها که به هدف سرنگونی خود را با این جنبش پیوند زدند ، در نهایت به سبب سازشکاری و انگیزه های ضدانقلابی رهبری اصلاح طلب دچار ریزش و سرخوردگی خواهند شد. رهبران اصلاح طلب هم وقتی سوخت حمایت توده ای خود را تمام شده دیدند، به مانند اپوزسیون راست گرای پیشین ، چاره را در این دیدند که به آغوش آمریکا و اتحادیه ی اروپا پناه ببرند تا به عنوان آلترناتیوهای بالقوه ی حکومت بعدی منتظر سقوط احتمالی رژیم در آینده باقی بمانند. باز هم مسلم است که وقتی یک جنبش توده ای به خاطر تضاد درونی اش ، بی ریشگی و عدم برنامه ی انقلابی ، دچار شکست شود ، دورانی از سرخوردگی و یاس و ناامیدی آغاز خواهد شد و رژیم نیز سرکوب خود را با اعتماد به نفس بهتری ادامه خواهد داد.

توده ی مردم در مقطعی می بایست راه خود را از اصلاح طلبان جدا کرده و به سمت نیروهای انقلابی سمپاتی پیدا می کردند. ولی دقیقا خلاء در همین عدم سازمان یافتگی و بی ریشگی احزاب چپ گرا بوده است. (البته اگر از دنباله روی خائنانه ی بسیاری از آنها از اصلاح طلبان چشم بپوشیم.) اپوزسیون ، چپ یا راست ، دچار یک معضل بزرگ است. این احزاب و دسته جات به جای سازماندهی مردم و تاثیرگذاری واقعی ، انتظار انقلابی قریب الوقوع را می کشند و آنرا مداوما به فعالین خود وعده می دهند . پس آنگاه تمام تلاش آنها در این است که فقط برای حزب خود تبلیغات کنند تا بعد از سرنگونی احتمالی جمهوری اسلامی ، بتوانند سهمی در قدرت داشته باشند. پس در واقع هیچ اعتقاد عملی به اتحاد طبقه ی کارگر وجود ندارد.نتیجه این می شود که تبلیغات توخالی حزبی جای سازماندهی واقعی فعالین کمونیست را می گیرد و در نهایت فضای سیاسی به مانند همان روش مبارزاتی مسخره ی رهبران سبز ، مملو از نمایش ، هوچی گری و جوسازی خواهد شد. این فضای مسموم با رقابت های بیهوده و شعارهای توخالی ، فعالین کمونیستی را تنها دچار سرخوردگی و یاس خواهد کرد.

البته که سازماندهی نیروها و پذیرش مخاطراتش کار بسیار دشواری است و تشکیل حتی یک محفل بیست نفره هم سالها می تواند به طول انجامد. پس این فعالین سیاسی چپ گرای ما ترجیح می دهند در این خواب خرگوشی فرو روند و به خود بگویند : مردم روزی به خیابان ها خواهند ریخت ، رژیم را سرنگون خواهند کرد و آنگاه برای گرفتن قدرت به سمت ایران شیرجه خواهیم رفت.حوادث بعد از انتخابات ، نادرستی این ایده ی آنارشیستی و خوش خیالانه ی شورش مردمی را نشان داد. مردم قیام کردند ، دست اپوزسیون چپ خالی بود ،علی رغم این همه تبلیغات کسی به آنها نگاه هم نکرد و خون مردم تنها خرج نمایش و سهم خواهی اصلاح طلبان مرتجع شد. اگر کسی هنوز این درس لنینیستی را نگرفته باشد که قیام و شورش بدون آگاهی و سازمان یافتگی هیچ ثمری نخواهد داشت ، هیچ چیز دیگری هم در آینده نخواهد آموخت.

اما اکنون چه باید کرد؟

روش مارکسیستی ، استنتاج تاکتیک و استراتژی برای شرایط عینی از اصول کلی و نظری است.

1. مارکسیسم بدون آگاهی خواهان هیچ تغییری نیست. انقلاب طبقه ی کارگر برخلاف انقلاب طبقات دیگر در گذشته، با آگاهی کامل از نبرد طبقاتی اش میسر است.

2. در درجه ی اول نمود این آگاهی طبقاتی ، چیزی جز اتحاد طبقه ی کارگر و نمود ِ اتحاد طبقه ی کارگر چیزی جز تشکیلات نیست. این اصل هم برای تشکیلات صنفی صادق است و هم برای تشکیلات سیاسی.

3. طبقه ی کارگر یک مبارزه ی تاریخی را با بورژوازی آغاز کرده است یعنی این مبارزه را همواره می بایست به صورت یک فرآیند تاریخی درک کرد. بنابراین تشکل یابی طبقه ی کارگر نیز یک پروسه ی تدریجی است و می بایست مرحله به مرحله و با رعایت اصول و نظم پیش رفت. در هر مرحله ، طبقه ی کارگر به آگاهی و انسجام و پختگی لازم دست می یازد. هیچ نوع حرکت ناگهانی مانند قیام یا شورش ، نمی تواند این مسیر را کوتاه کند.

4. از بند دوم و سوم براحتی درمی یابیم که ما می بایست تشکیلات را مرحله بندی کنیم و برای آن یک فرآیند تکاملی قائل شویم. در هر مرحله باید دید که طبقه ی کارگر در چه سطحی از آگاهی قرار دارد . برای مثال زمانی که طبقه ی کارگر به درک لازم برای فعالیت سیاسی و تحزب نرسیده است ، شما نمی توانید با تشکیل و اعلام یک حزب ، آنها را وارد یک مبارزه ی سیاسی کنید. توده ها به این فراخوان پاسخی نخواهند داد.

ما می توانیم فرآیند تشکل یابی طبقه ی کارگر را به دو مرحله ی اصلی تقسیم کنیم. در مبارزه ی صنفی ، تشکیلات در وهله ی اول سندیکاها و محافل کوچک کارگری در هر کارخانه هستند و در مبارزه ی سیاسی ، تشکیلات هنوز مجموعه ای از مبارزین کمونیست و انقلابی هستند. تنها در مرحله ی بعدی است که این تشکیلات صنفی و کمونیستی به احزاب بزرگ توده ای تبدیل می شوند و بدین ترتیب طبقه ی کارگر ابزار لازم برای کنش انقلابی را فراهم می آورد. همچنین مهم است که نباید فعالیت صنفی را به عنوان سندیکالیسم و فعالین محافل کمونیستی را به عنوان فعالیت روشنفکران مرخص کنیم. این عناوین به معنای کوته نگری و عدم تفکیک مفاهیم است.

عدم تمیز میان این دو مرحله از مبارزه بی نهایت مهم است. از یک سندیکای کارگری که در مرحله ی بدوی خود قرار دارد نباید انتظار داشت که نقش یک حزب انقلابی را ایفا کند و یا از یک تشکل کوچک کمونیستی نباید خواست که خود را قربانی کنند تا تنها به الگوها و قهرمانان طبقه ی خود تبدیل شوند. نادرستی این دیدگاه های تنگ نظر که هیچ درکی از مبارزه به عنوان یک پروسه ی تاریخی ندارند ، هم برحسب تحلیل مسلم است و هم برحسب تجربه.

ما در کدام مرحله قرار داریم ؟ اندکی واقع بینی به ما خواهد گفت که طبقه ی کارگر هنوز تشکل های صنفی و کمونیستی خود را تشکیل نداده است. پس اینجا به این سئوال می رسیم که چگونه باید تشکل ها و محافل کمونیستی را سازماندهی کنیم؟ ( بحث تشکل های صنفی را در اینجا مطرح نمی کنیم)

هرکسی که به مبارزه ی طبقه ی کارگر متعهد است ، اکنون باید هم خود را مصروف پاسخ به این سئوال کند. وقتی می پرسیم چگونه ....، به واقع از سبک کار صحبت به میان آورده ایم. سه نوع سبک کار مورد تصور است :

1. سبک کار علنی

2. سبک کار علنی و مخفی

3. سبک کار مخفی

منظور از سبک کار علنی ، این نیست که هیچ چیز مخفیانه ای وجود ندارد بلکه مراد این است که در سبک کار علنی ، فعالین با اسم واقعی خود فعالیت و مبارزه می کنند. مطمئنا با فعالیت علنی ، دست شما برای آژیتاسیون ،عضوگیری وسازماندهی و ... بازتر است. در شرایط سیاسی اروپای امروز ، شاید بتوان این را به عنوان بهترین سبک کار پذیرفت. اما در مورد رژیم های استبدادی که اصولا آزادی تحزب را به رسمیت نمی شناسند ، انتخاب این سبک کار ممکن نیست.

روش دوم مبهم به نظر می رسد اما در واقع بدین معناست که فعالین کمونیست ، می توانند از یک پوشش برای فعالیت خود استفاده کنند. به عبارت دیگر ، آنها می توانند در قالب سازمانهای قانونی ، مانند سازمان های غیردولتی ، نشریات و تشکل های دانشجویی و کشوری یا حتی سخنرانی ها و کلاس های درس و غیره ، فعالیت کنند اما در پنهان از این امکانات به عنوان ظرفی برای عضوگیری و فعالیت اصلی کمونیستی خود بهره ببرند. بنابراین آنها اگرچه با اسم واقعی خود فعالیت می کنند، اما با اسم واقعی خود فعالیت کمونیستی نمی کنند.

معقول است که در صورت وجود چنین امکانات و پوشش هایی از سبک کار ترکیبی استفاده شود اما باید محتاط بود چرا که همین پوشش ها می توانند نقشی واژگون را ایفا کنند و در واقع به ابزاری برای شناسایی مبارزین توسط نیروهای اطلاعاتی تبدیل شوند.

انتخاب ما برای تشکیلات کمونیستی ، انتخابی میان روش دوم و سوم خواهد بود. در اینجا باید یک واقعیت عینی را قبول کنیم. در دوران اصلاحات ، نیروهای اصلاح طلب به فضای دانشگاه و مطبوعات برای تبلیغات و تاسیس پایگاه های خود نیاز داشتند. بنابراین پوشش هایی مناسبی فراهم آمد تا از ترکیب کار علنی و مخفی بهره گرفت.( خصوصا این مسئله در مورد ظهور چپ رادیکال مشهود است. ما از فضای مصنوعا آزادی که اصلاح طلبان برای خودشان در نظر گرفته بودند برای تشکل یابی خودمان استفاده کردیم . هوشمندانه اما با یک تاریخ مصرف محدود) .اما در دوران کنونی هرگونه توهمی را باید دور انداخت. هر نوع پوششی توسط رژیم شناسایی و غیرقانونی اعلام شده و تمامی سازمان های غیردولتی و محافل علنی در زیر ذره بین اطلاعات جمهوری اسلامی قرار دارد.

بنابراین با انتخاب سبک کار ، ما یک قدم دیگر به پاسخ عینی به سئوال "چه باید کرد" نزدیکتر شده ایم : تشکیل حلقه ها و محافل مخفی کمونیستی. مخفی بودن این تشکل ها چیزی است که شرایط عینی و خفقان سیاسی به ما تحمیل کرده است چرا که همواره در انتخاب سبک کار باید متوجه بود که اولویت با سبک کار علنی و سپس ترکیبی است. اکنون باید بپرسیم که ویژگی های یک تشکل مخفی کمونیستی چه باید باشد؟

فعالیت مخفی به شدت مانع رشد ، عضوگیری و سازماندهی منسجم می شود. واقعیت این است که ممکن است انسانها با انگیزه های بسیار متفاوتی وارد یک سازمان و گروه اجتماعی شوند. اما این انگیزه ها، مانند شهرت و اعتبار ، گریز از تنهایی و ... برای یک تشکل مخفی بسیار کم است و اگر وجود داشته باشد به علت تعداد اندک گروه ، ضربه زننده است. بنابراین مهمترین چیزی که یک تشکل مخفی را می تواند به هم پیوسته نگاه دارد ، تئوری و آگاهی است. تشکل مخفی اگر به اجبار اندک شمار است پس باید از کیفیت بالایی برخوردار باشد. اولین ارتباط مطمئن و سالم برای دعوت و تشکیل یک محفل کمونیستی ، مطالعه است. مطالعه و تئوری فرصت لازم برای آشنایی اعضای گروه را در اختیار یکدیگر قرار می دهد. دیگر ویژگی ها مانند ماجراجویی ، چپ روی یا تشکیل حلقه های آنارشیستی و عیاشانه غیره ، جدیت لازم را از بین می برد و به سادگی تشکل را به یک محفل کوچک و بی اهمیت تقلیل می دهد . بنابراین مهم این است که در این تشکل ها هیچ کار دیگری به جز کار تئوریک وجود نداشته باشد. تئوری مارکسیستی باید یگانه چسب واقعی تشکل مخفی کمونیستی باشد.

دومین ویژگی تشکل مخفی کمونیستی ، وجود یک رهبر است. رهبریت یک گروه مخفی و کوچک بسیار سخت تر از یک سازمان بزرگ است چرا که او برای هدایت گروه مجبور است نه به ضوابط و مقررات بلکه به ویژگی های کیفی و شخصیتی خود متکی باشد. تشکل مخفی کمونیستی ، بدون رهبر و سرگروه ، هیچ ارزشی نخواهد داشت چون بدون رهبر امکان تکامل این تشکل های کوچک ، به یک تشکل بزرگتر و سازمان یافته ممکن نیست. ما باید خود را از تصورات واهی و دروغین بورژوازی و آنارشیستی خلاص کنیم که رهبری را تنها قدرت طلبی و فرادستی ترجمه می کند.

در مرحله ی بعد و با کمک همین رهبران هر محفل ، ارتباط میان آنها ممکن می شود. دو نوع ارتباط میان هسته ها ممکن است . اول ارتباط سازمانی و دوم ارتباط عقیدتی. اگر ارتباط میان این محافل ، سازمانی باشد در این صورت ما با یک تشکیلات خوشه ای مواجه خواهیم شد. اما در حالت دوم محافل می توانند مانند براده های آهن ربا که بدون ارتباط با یکدیگر موازی در جهت جریان مغناطیسی قرار می گیرند ، خود را با استراتژی ها همسو کنند. انتخاب میان این دو تنها به درک ویژگی های واقعی محافل و امکانات موجود بستگی دارد. در هر دو حالت ، فعالین کمونیستی خارج از کشور می توانند بهترین نقش را ایفا کنند. آنها می توانند بدون تماس فیزیکی محافل با یکدیگر ، نقش ارتباطی میان محافل را انجام دهند. اما در این شرایط کنونی ، آنها نباید انتظار داشته باشند که فعالین کمونیست ، به قالب و ابزارهای تبلیغاتی احزاب موجود تبدیل شوند. فعالین خارج از کشور ، در وهله ی اول می بایست نقش مثبت فکری خود را به اثبات برسانند.

آیا فعالین کمونیستی برای برداشتن چنین گامهای بزرگی آماده اند؟